معرفی کتاب اوصاف الاشراف

اوصاف الاشراف از مولفات فارسی خواجه نصیر الدین طوسی که رساله ای است مختصر ولی مفید و ارزشمند  است.

مقدمه، تعریف و ضرورت سلوک

شیخ در مقام تعریف از سلوک می نویسد: هر که در خود و احوال خود نگرد خویشتن را بغیر خویش محتاج داند. و محتاج بغیر ناقص باشد. و چون از نقصان خود خبر دار شود در باطن او شوقی که باعث آن باشد بر طلب کمال پدید آید پس محتاج شود بحرکتی در طلب کمال و اهل طریقت این حرکت را سلوک خوانند و کسی را که بدین حرکت رغبت کند شش چیز لازم حال او شود.

1)      بدایت حرکت و آنچه از آن چاره نباشد تا حرکت میسر شود و آن زاد و توشه در حرکات ظاهره است.

2)      ازاله عوایق و قطع موانع که اورا از حرکت و سلوک باز دارند

3)      حرکتی که بواسطه آن از مبدا بمقصد رسند و آن سیر وسلوک باشد و احوال سالک در آن حال

4)      حالهایی که بعد از سلوک اهل وصول را سانح شود.

5)      حالهایی که در اثنای سیر سلوک از مبدا حرکت تا وصول بمقصد بر او گذرد.

6)      نهایت حرکت انقطاع سلوک که آن را در این موضع فنای در توحید خوانند و هر یکی از این معانی مشتمل بود بر چند امر الا نهایت حرکت که در آن تعدد نبود.

محقق طوسی در کتاب «أوصاف الأشراف» باب اول را به «مقدمات و مبادی سیر و سلوک» اختصاص داده و در باره ایمان، نیت، صدق، انابه و اخلاص بحث می‏کند و باب دوم را به بحث مانع‏زدایی از سیر و سلوک اختصاص داده و نخست از توبه و سپس از زهد، فقر، ریاضت، مراقبت و تقوا سخن می‏گوید. این روش قابل نقد است؛ زیرا، چنانکه گذشت، بخشهای ابتدایی علم اخلاق آشنایی با رذایل اخلاقی و راههای زدودن آنهاست. بنابراین، مباحث باب دوم باید در آغاز مباحث سیر و سلوک مطرح شود.

این شش مرحله در شش فصل ایمان، ثبات، نیت، صدق، انابت و اخلاص گفته خواهد شد. این شش خصوصیت برای هر سالکی بعنوان شرایط لازم سیر و سلوک است که اگر یکی از آنها نباشد سالک نتواند راه بپیماید.

فصل اول: ایمان

«الَّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُون‏» (انعام/82) ایمان در لغت تصدیق است یعنی باور داشتن و در عرف اهل تحقیق تصدیقی خاص باشد و به آنچه علم قطعی به آن حاصل است. پیامبر گرامی فرموده معرفت پپیغمبر منفک نباشد از معرفت پروردگار با تمامی صفاتش، پس ایمان مشتمل بر این امور باشد. مقارن ایمان آنست که آنچه دانستنی و گفتنی و کردنی باشد بداند و بگوید و بکند. و از آنچه باید احتراز کند دوری داشته باشد که این سرّ ذکر ایمان با عمل صالح است.

ایمان دارای مراتبی است که پایین ترین آن اقرار به لسان است «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذی نَزَّلَ عَلی‏ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذی أَنْزَلَ مِنْ قَبْل‏»(نساء/136) و در مرتبه بالاتر ایمان بتقلید یعنی تصدیق جازم باشد به آنچه باید تصدیق کرد که باید مستلزم عمل صالح باشد. «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُون‏»(حجرات/15) و از این مرحله بالاتر ایمان به غیب است «الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْب‏»(بقره/3) که بصیرتی در باطن است و حجابها را کنار گذاشته و از این مرحله نیز بالاتر آنهایند که در باره شان فرموده: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إیمانا... اولئک همُ المومنون حقّا»(انفال/2) که این مرتبه ایمان بکمال است که برای سلوک باید حداقل دارای تصدیق جازم بود.

فصل دوم: ثبات

«یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ»(ابراهیم/27)

طلب کمال مشروط به داشتن طمانینه نفس است و برای رسیدن به طمانینه نفس، باید ایمان با ثبات همراه شود. زیرا هر کس در معتقدات متزلزل باشد نمی تواند به کمال رسد. ثبات ایمان عبارت است از داشتن تلاش بطور مداوم در مسیر کمال که شرط سلوک است و آن کس که در تلاشش ثابت نباشد حیران می شود «کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطینُ فِی الْأَرْضِ حَیْران‏»(انعام/71).

علت ثبات داشتن بصیرت باطن به حقیقت وجودی خویش است که اگر در باطن این حالت ملکه شود دیگر زایل نمی شود و برای همین است که شخص با ایمان مداومت براعمال صالح دارد.

فصل سوم: نیت

«قُلْ إِنَّ صَلاتی‏ وَ نُسُکی‏ وَ مَحْیایَ وَ مَماتی‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمین‏»(انعام/162)

نیت بمعنای قصد واسطه میان علم و عمل است لذا مبدا سیر و سلوک قصد است زیرا تا قصد انجام کاری نکند آن کار از او صادر نمی شود. حال که مقصد دست یافتن به کمال از کمال مطلق است پس باید قصد بر قربت حق تعالی کند و از این حیث نیت تنها بهتر از عمل تنهاست زیرا «نیت المومن خیر من عمله». نیت در عمل همچون جان و روح در تن می باشد.

فصل چهارم: صدق

صدق در لغت راست گفتن و راست کردن وعده و وفای به عهد است. در اصطلاح راستی و درستی در گفتار، نیت و عزم و عملکرد است. و علما گفته اند که هرکس در زندگی صادق باشد خوابهای او نیز راست خواهد بود.« َ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْه‏»(احزاب/23) و صدیقان را پیغمبران و شهیدان در یک مسلک آورده اند «فَأُولئِکَ مَعَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفیقا» (نساء/69) و پیغمبران بزرگ همچون ابراهیم و ادریس را به صدیقی وصف کرده اند «َ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا» (مریم/56 و 41)

فصل پنجم: در انابت

انابت یعنی توجه به خدا داشتن که در سه چیز است: یک به باطن که همیشه متوجه بجانب خدای تعالی باشد و در افکار و تصمیم ها طلب قربت او کند «ِ وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنیب‏» (ق/33)، دوم به قول و ذکر در کلام که می فرماید: «ً وَ ما یَتَذَکَّرُ إِلاَّ مَنْ یُنیب‏» (غافر/13)، سوم بر اعمال است که نه تنها عمل به واجبات و ترک محرمات باشد بلکه به مستحبات و مکروهات نیز اهتمام داشته باشد.

فصل ششم: در اخلاص

اخلاص در لغت یعنی ویژه کردن، چاک کردن چیزی از هر چیزی که غیر او باشد، و در اصطلاح یعنی هرآنچه کند از نیت و عمل و گفتار برای خدا باشد. «أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ» (زمر/3) و مقابل اخلاص شرک خفی باشد که شرک مانعی عظیم بر سر راه طالب کمال است «ٌ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَدا» (کهف/110) که اگر مانع شرک برطرف شود وصول باسانی محقق گردد.

برای قطع موانع به شش مرحله دیگر احتیاج است.

اول: توبه، یعنی رجوع از گناه و گردش از افعال بندگان بر پنج قسم است:

اول فعلی که باید کرد و خوب نیست که نکند(واجب). دوم فعلی که نباید کرد و شایسته نیست که کند(حرام). سوم فعلی که کردن آن از نکردن بهتر باشد(مستحب). چهارم فعلی که نکردن از کردن او بهتر باشد(مکروه). پنجم فعلی که کردن و نکردن او یکسان باشد(مباح). توبه سه نوع باشد، یکی عام همه بندگان که از قسم اول و دوم است و دیگر خاص معصومان که بعلاوه قسم سوم و چهارم می باشد و سوم توبه اخص اهل سلوک که انقطاع از یاد خداست.« تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»(نور/31)

توبه به سه زمان صورت می گیرد اول به تاسف و پشیمانی از آنچه در گذشته کردی، و تلافی آنچه که از تو واقع شده نسبت به خدا، نفس خود که در نقصان واقع کردی و دیگران که به او آسیب رسانده ای. در زمان حاضر هم باید ترک گناه کنی و دیگران را اگر آسیب رسانده ای ترک کنی و برای آینده هم باید عزم خود را جزم کرده که دیگر این گناه را تکرار نکنی. در اینجاست که می فرماید« التائب من الذنب کمن لاذنب له»

دوم: زهد، «وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی‏ ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا لِنَفْتِنَهُمْ فیهِ وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی‏»(طه/131) که نقیض رغبت است و زاهد کسی است که اورا بدانچه تعلق به دنیا دارد مانند خوردنی ها و نوشیدنی ها و امکانات و لذائذ و مال و جاه و هر چیزی که با مرگ از او جدا می شود بی رغبت باشد.

سوم: فقر «لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَی الْمَرْضی‏ وَ لا عَلَی الَّذینَ لا یَجِدُونَ ما یُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذا نَصَحُوا لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ ما عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیم‏»(توبه/91) در این موضع فقیر به کسی گویند که رغبت به مال و تمتعات دنیایی نکند و این از جهت التفاتی که لازم اقبال بر سلوک راه حقیقت و اشتغال بمراقبت الهی باشد و غیر بر او راهی نداشته باشند و این جهت معنای نزدیکی با زهد دارد.

حضرت آیه الله جوادی آملی در کتاب مراحل اخلاق در قرآن کریم در توضیح این قسمت می فرمایند: محقق طوسی بعد از مرحله زهد، مقام فقر را که یکی از اوصاف سالکان کوی حق است، ذکر می‏کند.فقر به معنای نخواستن است، نه نداشتن و تهیدستی بر اثر تنبلی و کار نکردن. بنابراین، روح فقر به زهد برمی‏گردد. پس کسی که تن‏پرور است و کار نمی‏کند و یا این که برای مال، حرمت قائل نیست سالک نیست. چون قرآن کریم، مال را مایه «قیام» جامعه می‏داند: «و لا تؤتوا السفهاء أموالکم التی جعل الله لکم قیاما و ارزقوهم فیها و اکسوهم و قولوا لهم قولا معروفا» (سوره نساء، آیه 5)

سالک الی الله می‏کوشد مال را از راه حلال فراهم سازد و در راه حق صرف کند و نیز کمبود دیگران را، برای خدا ترمیم کند؛ که در این صورت قهرا از خطر «و تحبون المال حبا جما» (سوره فجر، آیه 20) و «الذی جمع مالا و عدده یحسب أن ماله أخلده» (سوره همزه، آیات 2ـ 3)

نجات می‏یابد. پس فقیر کسی است که مال‏دوست نیست، ولی بر اثر تلاش و کوشش، مال را تحصیل و با آن، مشکلات خود و جامعه را برطرف می‏کند، انفاق و صدقات دارد و روح اقتصادی جامعه را تقویت می‏کند، ولی خود همانند امیرالمؤمنین (سلام الله علیه) با بهره‏ای اندک زندگی می‏کند. فقر و درویشی اهل سیر و سلوک به این معناست و فقر و درویشی به این معنا، به تعبیر محقق طوسی، رفع و ازاله مانع از سیر و سلوک است.

چهارم: در ریاضت که رام کردن ستور باشد بمنع او از آنچه قصد کند از حرکات غیر مطلوب و ملکه گردانیدن او به اطاعت صاحب خویش در آنچه او را برآن دارد از مطالب خویش. که مراد از ریاضت منع نفس حیوانی از انقیاد و مطاوعت شهوی و حیوانی و رذایل اخلاقی و اعمال باشد که باید نفس انسانی به اطاعت عقل درآید. که ریاضت نفس در سه چیز است یکی رفع موانع از وصول به حق، دوم مطیع گردانیدن نفس حیوانی بر عقل عملی که موجب طلب کمال باشد و سوم ملکه گردانیدن نفس انسانی به ثبات برآنچه معین او باشد به کمالی که اورا ممکن باشد.« وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی‏»(نازعات/40)

پنجم: در محاسبت و مراقبت

«لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فی‏ أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ»(بقره/284)

با کسی حساب کردن و کسی را نگاهداشتن. باید طاعات و معاصی را حساب کرد که کدام بیشتر است چنانکه فرموده «وان تعدوا نعمت الله لاتحصوها» نمی توان نعمات او را حساب کرد.

ششم: در تقوی «ان اکرمکم عندالله اتقیکم»(حجرات/13)

ناقصانی که طالب کمال باشند از هر جه منافی کمال باشد یا مانع حصول کمال یا شاغل از سیر وسلوک در طریق طلب کمال پرهیز باید کرد تا آنچه مقتضی وصول باشد یا معاون در سلوک بود مفید و موثر باشد« ومن یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لایحتسب»

که تقوی مرکب از سه چیز است یکی خوف و دوم تحاشی از معاصی و سوم طلب قربت.

با شش مرحله اول وجود مستعد سیر و سلوک شده و با شش مرحله دوم موانع از سر این راه برداشته می شود. اینها در نظر محقق طوسی ملزومات این راه است. و اما وقتی وجد استعداد فیض الهی را پیدا کرد و موانع این فیض برچیده شد حال به شرایط و اعمال و احوالات این راه می پردازیم.

فصل اول: در خلوت

بزرگترین مانع در طلب کمال مشاغل مجازی باشد که نفس را به غیر خدا مشغول می کند و از اقبال کلی به مقصد حقیقی بازدارند. حواس ظاهره به شنیدن صوتها و دیدن دیدنیها مشغول باشند. اما حواس باطنه شاغل باشند به تخیل صورتها و حالتها که خاطر بدان ملتفت باشد یا به توهم محبتی یا تنفری یا تعظیم اموری که طالب حصول آن امور باشد مانند مال و جاه.

پس صاحب خلوت باید که موضعی اختیار کند که آنجا از محسوسات ظاهر و باطن شاغلی نباشد و قوای حیوانی را ریاضت دهد تا او را به آنچه که ملایم آن باشد جذب نکرده و از آنچه غیر ملایم است دفع نکند و از افکار مجازی بکلی اعراض کند، اما مصالح معاد اموری باشد که غایات آن حصول لذات باقی باشد نفس طالب را بعد از زوال موانع ظاهره و خالی کردن باطن از اشتغال به غیر خدا.

فصل دوم: در تفکر «اولم یتفکروا فی انفسهم ما خلق الله فی السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق» تفکر سیر باطن انسانی است از مبادی به مقاصد و نظر را نیز همین معنی گفته اند. در اصطلاح علما هیچکس از مرتبه نقصان به مرتبه کمال نتواند رسید الا بسیری و به این سبب گفته اند اول واجبات تفکر و نظر است «و ان فی ذاک لقوم یتفکرون» و در حدیث آمده است «تفکر ساعه خیر من عباده سبعین سنه».

مبادی سیر در آغز حرکت آفاق و انفس نیست و سیر استدلال است از آیات هردو. سیر آفاقی در نشانه های طبیعی باشد و سیر انفسی در عوالم وجودی نفس انسانی.

فصل سوم: در خوف و حزن «و خافون ان کنتم مومنین» حزن عبارت باشد از تالم باطن بسبب وقوع مکروهی که دفع آن تعذر باشد یا فوت فرصتی یا امری مرغوب فیه که تلافی آن دارای سختی یا اصلا نشود.

فصل چهارم: در رجاء هرگاه مطلوبی متوقع باشد که در زمان استقبال حاصل خواهد شد و طالب را ظن باشد به تحصیل اسباب آن مطلوب فرحی را که از تصور حصول آمیخته با توقع در باطن او حادث شود رجاء خوانند.

فصل پنجم: در صبر، در لغت حبس نفس است از جزع به وقت وقوع مکروه و لابد و نگاهداشتن اعضا از حرکات غیر معتاد. که سه نوع است: اول صبر عوام، دوم: صبر زهاد و عباد و اهل تقوی از جهت توقع ثواب آخرت و سوم صبر عارفان چه بعضی ایشان التذاذ یا بند از مکروه.

فصل ششم: در شکر که ثنایی است بر منعم بازاء نعمتهای او چون معظم نعمتها و همه آن از حق تعالی باشد. قیام شکر به سه چیز لازم آید. یکی معرفت نعمت منعم که آفاق و انفس مشتمل برآنست و دوم شادمانی بوصول آن نعمتها به او و سوم جد نمودن در تحصیل. «لان شکرتم لازیدنکم»

ضرورت داشتن استاد

نقش استاد در عرفان و اخلاق چه اندازهاهمیت دارد؟

» داشتن استاد و راهنما در عرفان، اخلاق و مسیر کمال یک ضرورت است. استاد چندین نقش مى‏تواند ایفا کند:        الف) در سیر و سلوک اخلاقى انسان با مسائل پیچیده و مشکلى روبه رو مى‏ شود که استاد پیوسته بیانگر معضلات و مشکلات راه بوده و سالک را ارشاد مى‏ کند؛ وگرنه چه بسا به صورت عقده‏هایى در دل بماند و عدم حل آنها به تدریج باعث انحراف یا بى‏تفاوتى انسان گردد.        ب ) اطلاعات وسیع و تجارب گسترده استاد، مى‏تواند اطلاع و آگاهى انسان را افزون کند.        ج ) وجود استاد و درک محضر او، مى‏تواند ایجاد شوق و انگیزش نماید و هر از چندى انسان شور و نشاط تازه‏اى پیدا کند.        د ) علاوه بر همه اینها وجود استاد مى‏تواند براى اهداف کمالى انسان تجسّم عینى داشته باشد و این موضوع نقش بسیار حساسى در پرورش و ترقى انسان خواهد داشت؛ چون نفس انسان الهام‏پذیر است و خواه ناخواه رفتار دیگران در او اثر مى‏ گذارد؛ به ویژه اگر کسى مورد علاقه و محبت او باشد این اثر نافذتر است.        بر همین اساس بر انتخاب استاد تأکید بسیار شده است. امام صادق(ع) مى‏ فرماید: ایّاک ان تنصب رجلاً دون الحجّة فتصدّقه فى کلّ ما قال‏؛ مبادا بدون داشتن حجت و دلیل، کسى را براى خود شاخص گردانیده و آن گاه هر چه گفت، او را تصدیق کنید (وسائل الشیعه، ج 27، ص 126). هم چنین در روایت دیگرى از امام صادق(ع) نقل شده است که: ایاک ان تدین بما لاتعلم‏ ؛ بر حذر باشید از این که دیانت خود را بر پایه جهالت قرار دهید (کافى، ج 1، ص 42). احادیث فراوانى در ضرورت وجود استاد و راهنما وجود دارد که قابل توجّه و تأمل است: الف) امام سجاد(ع) مى‏ فرماید: هلک من لیس له حکیم یرشده‏ ؛ کسى که حکیم فرزانه‏اى او را ارشاد نکند، در معرض هلاکت قرار خواهد داشت‏. ب ) امام صادق(ع) مى‏ فرماید: من لم یکن له واعظ من قلبه و زاجر من نفسه و لم یکن له قرین مرشد استمکن عدوه من عنقه‏ ؛ کسى که از قلب خویش واعظى و از نفس خویش بازدارنده‏اى نداشته باشد و هم چنین در کنار خود ارشاد کننده و راهنمایى نداشته باشد، دشمن خود را بر خویش مسلّط ساخته است‏ (من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 402). جالس اهل الورع والحکمة واکثر مناقشتهم فانک ان کنت جاهلاً علّموک و ان کنت عالماً ازددت علماً ؛ با اهل ورع و حکمت مجالست داشته باش و بسیار با آنها به گفت و گو بپرداز که در آن صورت اگر جاهل باشى به تو آموزش خواهند داد و اگر عالم باشى بر میزان معلومات تو افزوده خواهد شد (غرر الحکم، ص 429).

آرامگاه حضرت پیر کجاست ؟

حضرت پیر در بهشت زهرا تهران و در آرامگاه خانوادگی شماره ۱۴۷۳ آرمیده اند و بارگاه مطهرشان محل معاشقه اهل دل با ایشان و زیارتگه رندان است .

تفاوت زبان شریعت و طریقت

میان نثر علما و عرفا تفاوتی ماهوی و بنیادی وجود دارد، نه در دوره انحطاط، بلکه در دوره شکفتگی اندیشه و بیان، زبان حال این دو نثر یکی نیست. موضوع شریعت مسایل اولیه و تکالیف روزانه زندگیست. وقتی‌که شریعت به عبادات می‌پردازد و مثلاً از نماز صحبت می‌کند، توجهش به شرایط، قواعد و ضوابط به‌جاآوردن تکلیف است، نه حضور قلب و حال روحانی نمازگزار و ارتباطش با مبدأ؛ یا مثلاً در حج، صحبت بر سر مناسک و جنبه عملی امر است در آداب احرام و سعی صفا و مروه و غیره و غیره، نه در معنای باطنی و علوی این زیارت.

توجه شریعت معطوف به دستوراتی است که شرط عمل به احکام اسلامی و جنبه‌های روزانه اعمال و تکالیف دینی است. هرچه موضوع صحبت شریعت، «زمینی» است، موضوع سخن طریقت «هوایی» است و اوج می‌گیرد. چون طریقت از همان‌جایی شروع می‌شود که آدم خاکی میل به جایی و حالی دیگر می‌کند. موضوع طریقت، سیر و سلوک انسان است، مسافرت باطنی که از قرارگاه خود به راه می‌افتد و به طرف منزلهای ناشناخته فراتر، آن‌طرف مرزهای دم دست و معین می‌رود. تجربه عرفانی تجربه‌ای نفسانی، متعالی و دگرگون‌کننده است. زبان عرفان، بیان دشوار این تجربه، بیان این حال است. عرفان از امری، حالی، چیزی پیوسته گذرنده و در سیر و سلوک، از تجربه‌ای درونی که در جای خود نمی‌ایستد، صحبت می‌کند. پس زبان محکوم به پرواز است، به گذشتن و فراگذشتن دائمی.

صحبت از نماز و شریعت شد. بد نیست یادی از نماز عارفی شیفته و بی‌خویش، از سوخته عشق، بکنیم که جانش را بر سر حرفش گذاشت. حرف او درباره نماز اینست که نماز به عادت عبادت نیست؛ چون که:

«راه مردان که اصنام عادت را پاره پاره کردند دیگر است و راه مخنثان و نامردان و مدعیان که صنم عادت را معبود خود کردند دیگر... اگر بر راه پدران بودن واجب بودی و راست بودی، ابراهیم خلیل به راه آذر بودی... چه پنداری، راه نماز کاری آسان است: نماز قیامتی به عادت و رکوعی به عادت و سجودی به عادت؟ هرگز.

از علامات محبت کثرت محبوب است و نماز ذکر محبوب است.»

عین القضات در بیست و شش نامه به شرح ارکان نماز می‌پردازد، ولی در این ارکان صحبتی از قواعد و احکام شرعی محض نیست. گوینده از مهجوری ابلیس، علم، صفات الاهی، حدوث و قدم، ایمان، معرفت خدا، دوستی و دشمنی او و چیزهای دیگر «آنچه می‌خواهد دل تنگش» می‌گوید.

در شریعت موضوع زبان مشخص است، با قواعد و ضوابطی مقرر. موضوعی با این وضوح و صراحت خصوصیات خود را بر زبانش هم تحمیل می‌کند. وقتی از علم تجربی صحبت می‌شود، ناچار باید به زبان همان علم و بی‌هیچ شاخ و برگی حرف زد؛ شریعت هم همین‌جور است، مرزهای زبانش را معین می‌کند و زبان، موضوع را احاطه می‌کند (چون که هر دو هم‌مرز می‌شوند.)

اما در طریقت، موضوع امری واقع در عالم خارج، پدیده‌ای بیرونی نیست، تجربه‌ای نفسانی و گذراست. در اینجا موضوع کلام دائم زبان را به دنبال خود می‌کشد، مجالش نمی‌دهد که یک‌جا بماند، این زبان ناچار متعالی است و مرزهایش را پشت سر می‌گذارد. به علت همین حرکت پیاپی فکر و کلام، سخن عارفان گاه پیچیده، خلاف عادت و منطق معمول، خلاف نما (paradox) و یا، بنا بر اصطلاح خودشان، شطح است. ببینید عارف بزرگ قرن ششم هجری، روزبهان بقلی شیرازی، درباره شطح چه می‌گوید:

«شطح حرکت است و آن خانه را که در آن آرد خرد کنند، مشطاح گویند از بسیاری حرکت که درو باشد. پس در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات اسرار دلشان... چون بینند نظایرات و مضمرات غیب و اسرار عظمت، بی‌اختیار مستی در ایشان درآید، جان به جنبش آید، سر به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید...»

«شرح شطحیات» که بیشتر وقف گشودن رمز و راز شطحیات «سلطان عارفان بایزید و شاه مرغان عشق حسین بن منصور حلاج» شده، شاید در نثر فارسی نمونه بارز تحرک و پویندگی زبان عرفان کلاسیک ما باشد. زبانی که گاه با مشقت می‌کوشد تا با حرکت تند و شتاب‌زده فکر و حال همراهی کند، زبان در خود دونده و از خودگذرنده، زبان سالک عرفان. در شعر شاید نمونه‌ای بهتر از «دیوان کبیر» نداشته باشیم.

از اینها گذشته، در سخن عارفان، به محض اینکه نویسنده یا سراینده خواست حالی گذرنده و ناپایدار را بیان کند، آن را در کلام پایدار کرده است. امری سیال، بدل به وضعی ثابت می‌شود و در نتیجه به گونه‌ای دیگر جلوه می‌کند، به صورتی دیگر درمی‌آید و چیزی دیگر می‌شود. شاید برای همین است که اهل طریقت دایم از نارسایی زبان شکوه دارند و سینه‌ای شرحه‌شرحه می‌خواهند تا نشانی از حال و هوای جانشان بدهند. اساساً عرفان امر راز و سر است. شناخت عرفانی و وصول به حق، اگر آیین و آدابی معین دارد، باید به دل عارف برات شود. با تحصیل علم به دست نمی‌آید، کار کشف و دیدار است. عارف شاهد رازی است که نه فقط دیگران از آن خبر ندارند، بلکه گفتنی هم نیست؛ در تنگنای کلام نمی‌گنجد.

پیداست که وقتی چنین دریافتی از حقیقت، یا بهتر است گفته شود از حق، داشته باشیم، حرف زدن درباره آن چقدر دشوار است. چون «پیش‌فرض» چنین دریافتی این است که جایگاه و مأوای حق بیرون از عالم زبان است.

در عوض، زبان شریعت برای بیان مقصود با مشکلی روبه‌رو نیست و برای همین احتیاجی به استعاره و کنایه و تصویر و نماد (سمبل) و وسایل و ابزارهای صوری دیگر ندارد؛ مخزن لغتهایش را دم دست دارد. کافی است که هر کدام را به معنای واقعیش به کار برد و مقصودش را برساند.

زبان طریقت برعکس، به همان علتها که گفتیم، باید تمام این وسایل را به کار گیرد و وارد بعدها و ساحتهای دیگری از زبان بشود تا نشانی از حالی وصف‌نشدنی بدهد. زبان عرفان ناچار تصویری و نمادی است. چون صحبت ما بر سر نثر است، نگاهی به عطار، سهروردی و عین‌القضات و نسفی نشان می‌دهد که عشق، وحدت، ساقی، باده، جام، یار، روی، آیینه، مستی، جنون، سیمرغ، عالم غربت، عالم مثال، اشراق، شهود، تجلی... و بسیار مفهومها و کلمه‌های دیگر، که هر آشنای به ادب فارسی می‌شناسد، چه نقش عمیق، پیچیده و چندجانبه‌ای در بیان مقصود اهل طریقت دارند؛ اینها فقط اصطلاحات مجازی، سمبل و ایماژ نیستند و مسأله فقط در حد سبک و شیوه بیان باقی نمی‌ماند.

عرفان (در دوره اعتلای خود) زبان دیگری به وجود آورد؛ زبانی متعالی و مثالی، باز و سیال، که جواب‌گوی جهان‌بینی مرز ناپیدایش بود. در برابر زبان بی‌پیرایه و متعارف علما، زبان عرفا در هوای پرواز، در «طریق» دور و بلند حق بود.

اینها- عارف و عالم- به دو سبک و شیوه حرف نمی‌زدند، بلکه در دو مقام و دو ساحت بعید زبان فارسی حرف می‌زدند، در مقام حال و در مقام قال. به قول عین‌القضات در نامه‌ها:

«ما را جز از این زبان زبانی دگر است

جز دوزخ و فردوس مکانی دگر است»

طبیعت عرفان با حس ملی سازگار نیست. چون اصول و عقاید و سیر و سلوک عرفانی امری متعالی و در رابطه آدم با عالم بالاست. عرفان پدیده‌ای «فرهنگی- اجتماعی» است، ولی راه رستگاری، شیوه‌ای که در عمل پیشنهاد می‌کند، غیراجتماعی و در نهایت شخصی و نفسانی است؛ در نتیجه عرفان، به امر اجتماعی یا تاریخی، و از جمله به امر ملی، کاری ندارد. عرفای ما به زبان فارسی روی آوردند؛ نه برای اینکه زبان ملی بود، بلکه برای اینکه زبان مادری بود؛ در حقیقت به آن روی نیاوردند، در آن بودند و در آن هستی می‌یافتند. پیوند آنها با زبان فارسی فقط انگیزه یا طبیعت «اجتماعی- سیاسی» و ملی نداشت؛ در درجه اول پیوندی وجودی (existential) بود. آنها، هم در زمینه معرفت و وصول به حق (امر معنوی) و هم در رفتار اجتماعی (امر ملی) در مقابل علمای دین، خلافت بغداد و دستگاه حکومت قرار داشتند، در زمینه زبان هم با آنها همدل و هم‌زبان نبودند.

از طرف دیگر، فرهنگ عرفان با فرهنگ شریعت و حکومت تفاوت داشت. امر دین در دست علما و امر دنیا در دست دیوانیان بود. اهل دیوان با صورت دنیوی (نه الهی و قدسی) فرهنگ سر و کار داشتند، هم در نظم و نثر، هم در شاهنامه‌ها و تاریخها و هم در «کلیله» و «گلستان» و غیره... فرهنگ عرفانی نه به این معنا دنیوی است و نه به معنایی که در فقه و کلام و حدیث و اصول و تفسیر و... می بینیم دینی است. نمی‌توان گفت فرهنگ عرفانی را چه‌جور می‌شود تعریف کرد. به هر حال، تعریف هر چه باشد، قدر مسلم اینست که فرهنگ عرفانی (در دوره اعتلا، نه انحطاط) گاه در کنار و معمولاً رویاروی دستگاه دین و دولت قرار داشت و از خلافت بغداد، که هر دو را در خود جمع داشت، و از نمایندگان رسمی دین و دولت روگردان بود. به این ترتیب، عرفان- غیرمستقیم و ناخودآگاه- در جایگاهی ایرانی، ملی و «درون‌مرزی» مأوا گرفت و عملاً در سیر تاریخ ما به صورت پناهگاه روح ایرانی درآمد.

از موضوع دور افتادیم، اما می‌خواستیم بگوییم که اگر درباره زبان عرفا از راه دیگری به مسأله رو آوردیم، به اقتضای طبیعت مطلب بود.

- به نقل از «هویت ایرانی و زبان فارسی»، شاهرخ مسکوب. باغ آینه، تهران 1373.  

نقل از : تبیان

تمثال مبارک حضرت پیر.حاج سید علی اشرف صادقی