رسیدن به سیمرغ با آداب سلوک

مرغان در منطق‌الطیر عطار برای رسیدن به سیمرغ از هدهد می‌خواهند راه و رسم و آداب سلوک را برای آنان توضیح دهد تا فارغ از نگرانی و تردید راه را بپیمایند. هدهد راه را شامل هفت وادی می‌داند که پس از گذشتن از آن‌ها وصول به درگاه سیمرغ ممکن می‌شود. این هفت وادی که از نظرگاه عطار مقامات یا منازل واقعیت است عبارت‌اند از: طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا. مرغ نماد روح در فرهنگ عرفانی است 

  در فرهنگ عرفانی ما، مرغ نماد روح است. رهبری مرغان نیز با هدهد است که «مرغ محقَق» است. یعنی مرغی است که به کمال رسیده و مرشد و پیر است. هدهد به معنای کسی است که به غایت رسیده است و سزاوار رهبری است. هدهد، در قصه‌ی مرغان «منطق الطیر»، نماد روح به کمال رسیده‌ای است که تمامی منازل را تجربه کرده است. به سخن دیگر، هدهد با مرغان روبه رو شده و قبض و بسط باطنی آن‌ها را دریافته و اینک می‌تواند کسانی را با خود به قله‌ی عظیم قاف برساند. از این دید که بنگریم، رهبر باید «روح محقَق» باشد. یعنی خود رهبری شده باشد و آن منزلی را که هدایت می‌کند و به عنوان مقصد در مقابل رهروان قرار می‌دهد، خود پیموده باشد. هدهد این ویژگی را دارد. او جانی آشنا و عارف نسبت به سیمرغ است و مرغان را در برهوت ماده، به دنبال زمزم معنا می‌برد. بیان این طریقت یا رسیدن مرغان به حقیقت خویش که‌‌ همان سیمرغ است، در قالب یک قصه ارائه شده است. در عرفان ما، قصه «نقد حال» است. برخلاف هندوییزم که قصه چنان با حقیقت آمیخته می‌شود که تمایز میان آن دو محال می‌شود، در فرهنگ عرفانی ایران، نقش «نقد» دارد. منظور از نقد، چون و چرا کردن نیست؛ تمایز میان سره و ناسره نیست؛ جدایی خیر و شر نیست؛ بلکه اظهار و آشکاری است. قصه، عامل تبدیل امر معقول ِمجرد است به ما انسان‌هایی که در حبس و حصار تن، اسیر هستیم. قصه، عاملِ مبدلِ مجرد به یک امر محسوس و قابل فهم و آشکار کردن دانه‌ی پنهان در خاک است. در عرفان، قصه استخدام می‌شود تا امر مکنون را اظهار کند. پس نقد دو معنا دارد: یکی تمیز میان دو چیز است و دوم آشکار کردن امر مکنون ِ قابل ادراک. عطار در «منطق الطیر» روایت می‌گوید تا امر مکنونی را که حتا عقل قدرت ادراک آن را ندارد، آشکار کند. نسبت معرفت با طلب و عشق نخست باید دانست که نسبت معرفت با طلب و عشق چیست؟ این نکته‌ی مهمی است و مقدمه‌ی ورود به بحث شناخته می‌شود. طلب در نزد تمامی ارواح، به صورت مطلق موجود است. هیچ روحی را در عالم نمی‌توان یافت که فاقد طلب باشد اما نفس حضور طلب، بیان رسیدن به ‌‌نهایت طریقت نیست. یعنی هر که طالب است، الزاما واصل نیست. از سوی دیگر، طلب از جمله افاضات عدل خداوند است. خدا چون عادل بود، شمع طلب در تمامی جان‌ها به ودیعت نهاد اما برخی از آن پاسبانی کردند و برخی دیگر به هوس، آن را در معرض توفان و نسیم قرار دادند. پس طلب نیاز به پاسبانی دارد. معرفت، پاسبان طلب است. یعنی در ادامه‌ی راه، شعله‌ی طلب را دائم افروخته می‌دارد. پرسش دیگر آن است که نسبت معرفت و عشق چیست؟ عشق امر مقدسی است اما این عشقی که ما را به آسمان‌ها می‌برد و روحمان را شیدا می‌کند، ماهیتی لغزنده دارد. به همین دلیل‌گاه سر از چاه هوس درمی‌آورد. برخی عاشق می‌شوند و در عشق شهودهایی را مشاهده می‌کنند اما عاشقی، تضمین رسیدن نیست. چون ممکن است که جسم یار، قبله‌ی آمال عاشق شود؛ و این سقوط است. مگر آنکه عاشق چنان معرفتی یابد که جسم یار را روح او بداند و روح او را جسم او؛ و این ممکن است. مولانا می‌گوید: «از دیدن او جان است تنم». به همین دلیل، برای آنکه عشق ما پژمرده نشود، باید به عشق، معرفت داشته باشیم. این علم به عشق، یا معرفت به معرفت، مهم است. عقلا از عقل و معرفت سخن می‌گویند اما چون عرفان، ساحت رفتن به مغز و اصل است، از معرفت به معرفت سخن گفته می‌شود. پس همچنان که معرفت پاسبان طلب بود، پاسبانِ عشق هم هست و عشق را هدایت می‌کند تا سر از هوس درنیاورد. معرفت نقطه‌ی مقابل علم در نظام عرفانی است به نظر می‌رسد که در نظام عرفانی ما، معرفت نقطه‌ی مقابل علم است. سعدالدین حَمَوی در رساله‌ی «علوم الحقایق» می‌گوید: «معرفت بر دو نوع است: یکی معرفت به عقل و دیگری معرفت حق به حق که جز با شهود ممکن نیست». معرفت عقل، معرفت آموختنی است. در حالی که معرفت حق به حق، معرفت بدیهی است. معمولا در نظام عرفانی ما می‌گویند که یک علم و یک عقل و یک معرفت داریم. آنجا که از عقل و علم می‌گویند، عقلی است که ظواهر را می‌بیند و آنجا که از معرفت سخن به میان می‌آید، منظور رفع معلوم است. در ساحت معرفت شهودی، مرز فاعل شناسایی (نفس) با متعلقِ شناسایی برداشته می‌شود و عین معلوم نزد عالم حاضر می‌شود. به گونه‌ای که هیچ فاصله‌ای وجود ندارد. ما در ادراک آن‌چه از خود ماست، امکان خطا نداریم. «من» از بودن «من» خطا نمی‌کند اما در شناخت چیزی چون آب، امکان خطا هست. این را علما، «علم حضوری» و «علم حصولی» می‌نامند و علم به چنین معناهایی را «معرفت» می‌گویند. ما هنگامی که از معرفت سخن می‌گوییم، از اتحاد عالم و معلوم سخن می‌گوییم. پس معرفت، در اصل، معرفت حق به حق است؛ معرفت عاقل به معقول نیست. یا به سخن دیگر،‌شناختی است که امکان خطا ندارد. در ‌‌نهایت می‌توان گفت که ساحت علم و عقل، ظاهر است که علم نقطه‌ی مقابل معرفت می‌شود اما در اصل، عین معرفت است. در همین معنی است که عطار می‌گوید: «بعد از آن بنمایدت پیش نظر/ معرفت را وادیی بی‌پا و سر؛ هیچ کس نبود کاینجایگاه/ مختلف گردد ز بسیاری راه؛ گر نداری شادیی از وصل یار/ خیز باری ماتم هجران بدار؛ گر نمی‌بینی جمال یار تو/ خیز منشین بی‌طلب اسرار تو». در قلمرو عرفان، تمایز میان عقل و معرفت، اعتبار ندارد.

اللمع فی التصوف

اللّمع فی التّصوف / تألیف ابونصر سرّاج طوسی، با تصحیح و تحشیه رینولد آلن نیکلسون به ترجمه دکتر مهدی محبتی، تهران، انتشارات اساطیر، 1382، 512 ص.

این کتاب تنها اثر بازمانده، از ابونصر عبداللّه بن علیّ بن محمّد بن یحیی سرّاج طوسی، (متون 378 ه . ق) ملقّب به طاوس الفقراء است درباره تصوف که اصل آن به زبان عربی است و ترجمه آن به فارسی به خوبی به وسیله آقای مهدی محبتی صورت گرفته و ویرایش استادانه آقای روح بخشان به روانی و سادگی و بلاغت آن کمک کرده است و آن یکی از قدیمترین آثار صوفیان است که به دست ما رسیده و شاید با توجه به حجم کتاب بتوان گفت که اثری با این وسعت قدیمتر از آن در دست نیست.

کتاب بعد از پیشگفتار کوتاه ناشر با دو مقدّمه آغاز می شود یکی از مترجم در دو باب، باب اوّل در عرفان و روزگاران نو، و دیگر درباره اللمع و ترجمه آن. در باب اوّل علّت روی آوردن مردم ایران را به صوفیگری و نتایج مثبت و منفی آن و سود تصوف برای خواصّ ذکر شده است و در باب دوم درباره مؤلف کتاب و محتوای آن و ارزش و قدمت آن سخن گفته است، و نیز درباره سبک نگارش کتاب و تأثیر آن بر ادب فارسی و اقتباس صوفیان بعد همچون غزالی و شعرای فارسی چون سعدی از این کتاب و سرانجام درباره نحوه ترجمه سخن رانده است.

نیکلسون در مقدمه درباره تحقیقات خود در زمینه تصوف از منابع اوّلیه (8 کتاب را نام برده است) و مشایخ ابونصر سرّاج و سفرهای متعدّد او به نقاط گوناگون ممالک اسلامی و این که این کتاب از نظر بینش اصالتی ندارد و دنباله رو پیشینیان است واین که او متدین متعصّب پایبند به سنن شریف است سخن می گوید و شرح می دهد که سرّاج حتی شطحیات صوفیان را به صورت شرعی تأویل می کند. سپس با اشاره به ریشه لغوی صوفی و بحثی درباره فناء فی اللّه و رابطه آن با توجه به سراغ منابع سرّاج می رود و نُه کتاب را از مآخذ او می داند و سپس نام 40 صوفی غیر مشهور را که در اللمع آمده است بر می شمارد و در آخر فهرستی از صوفیان صاحب نام را از ابتدا تا زمان سرّاج می آورد که شاید منظورش این است که گفتار آنان در اللّمع به نحوی منعکس است و در آخر می نویسد که در کتاب اللمع نام 200 صوفی آمده است که اغلب آنان ناشناسند.

اصل کتاب به 14 بخش تقسیم شده که هر بخش را به نام کتاب نامیده است و هر کتاب به ابوابی منقسم گردیده است، چنانکه کتاب اوّل 18 باب دارد و کلاًّ درباره مسائل مقدماتی است همچون معنای تصوف و ویژگیهای صوفیان واقعی از نظر مؤلف و ردّ عیب گیری های مخالفان و امثال آنها. در کتاب دوّم احوال و مقالات زاهدان از قبیل زهد و توکل و صبر و محبت و خوف و رجا در ابواب جداگانه تشریح شده است. کتاب سوّم درباره تصوّف قرآن؛ و کتاب چهارم درباره تصوف و سنّت پیامبر؛ و کتاب پنجم درباره استنباطات صوفیان از قرآن؛ و حدیث و کتاب ششم درباره اصحاب پیامبر و خلفای اربعه و اصحاب صُفّه؛ و کتاب هفتم درباره آداب و رسوم صوفیان در نماز و روزه، عبادت و سماع و سفر و ازدواج و غیره؛ و کتاب هشتم درباره مسائل مهمّ تصوف همچون جمع و تفرقه و فناء و بقاء و ذکر و اخلاص و فقر و غناست. در کتاب نهم برخی نامه ها و مکاتبات صوفیان با یکدیگر و اشعار و دعاهای آنان آمده؛ و کتاب دهم به سماع اختصاص یافته است که در نظر غالب متشرعین حرام است و صوفیه آن را با شرایطی مجاز دانسته اند؛ کتاب یازدهم درباره وجد و نظر صوفیان درباره آن است.

در کتاب دوازدهم درباره کرامات صوفیان و خوارق عادات آنان بحث کرده؛ و در کتاب سیزدهم اصطلاحات خاصّ صوفیان تعریف شده است مانند معنای حال، مقام، مشاهده، حق، حقیقت، صفا، شاهد، جمع و تفرقه، غیبت و حضور، صحو و سُکر، وجد و فنا و بقاء، مرید و مراد، قبض و بسط، حیرت و دهشت، کشف و شطح، توحید و تجرید، رؤیت، اختیار و بلا، وصل و فصل، تحلی و تجلی و تخلّی، ازل و ابد، امتحان و تلبیس، ذوق و حریّت و امثال آنها، این بخش از کتاب مقدّمه ای است بر کتب متعدّد بعد در زمینه شرح کلمات صوفیان که مهمترین آنها گلشن راز شبستری است.

در کتاب چهاردهم در ذکر شطحیات صوفیان و تأویل آنها و گمراهی های بعضی از صوفیان و نسبتهای ناروایی که بدانان داده شده است بحث کرده است. کتاب با 9 نمایه یا فهرست به پایان می رسد.

قابل ذکر است که تصوف در این کتاب در حقیقت به عنوان مترادف با عرفان به کار رفته است نه به معنایی که بعدا پیدا کرد که بین عرفان و تصوّف فرق قائل شده اند که اگر بخواهیم به زبان امروزی بگوییم عرفان یک ایدئولوژی یا مکتب است و تصوف یک حزب یاگروه که برای خود مرکزی به عنوان خانقاه دارد با آداب و رسوم خاصّ و پذیرفتن عضو در آن مشروط به شرایطی است و راه یافتگان دارای خرقه و کشکول و مطراق و کلاه نمدی هفت ترک یا دوازده ترک و امثال آنها می شوند و برای خود قواعد و رسومی دارند که با آنها شناخته می شوند. طبعا بسیاری از شیوخ صوفیه برای خود خانقاه داشته اند و از عرفان به عنوان مکتب اعتقادی خود سخن می گفتند. تصوّف در تاریخ ایران و مشرق زمین بجز فواید روحانی و معنوی که برای آن می شمارند در حقیقت راه گریزی بوده است از سختگیری زاهدان قشری و ریایی و پناهگاهی بوده است برای کسانی که حاکمان و قشریان آنان را از خود می راندند و این کتاب می تواند شمه ای از چگونگی این امر را باز نماید.