ماهیت تصوف؛نقل از دایره المعارف بزرگ اسلامی

تصـوف ــ و به معنی کلـی‌ترِ آن، عـرفان ــ مهم‌ترین تبلورِ ساحتِ درونیِ وحیِ اسلامی است که طی 14 سدۀ گذشته در سراسر جهان اسلامی، از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر، و از آسیای میانه تا افریقای جنوبی تجلیات بسیار مهمی داشته، و از سدۀ 2ق/8م به بعد تأثیرِ آشکاری بر ساختار جوامع اسلامی گذاشته است که بیشتر در حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی و حتى سیاسی مشهود است. این حقیقتِ درونیِ وحیِ اسلامی همچنین مهم‌ترین تأثیر را در اندیشه و هنر اسلامی، از فلسفه و شعر و ادب تا موسیقی و معماری داشته است. برجسته‌ترین نوشته‌های ادبیِ عربی، فارسی، ترکی و دیگر زبانهای اسلامی، مخصوصاً در قلمروِ شعر نتیجۀ اثر تصوف است؛ و بسیاری از مهم‌ترین آثار فلسفی اسلامی، از نوشته‌های فلاسفۀ اندلس تا آثار سهروردی، ابن ترکه، ملاصدرا، آقا محمدرضا قمشه‌ای، آقا علی مدرس و ملاهادی سبزواری و بسیاری دیگر از فلاسفۀ برجستۀ ایران نشان از نفوذ آراء صوفیه دارد. تاریخِ هیچ‌یک از ممالک اسلامـی را ــ به‌ ویژه در زمینـه‌های فرهنگـی و فکری ــ بدون توجه به اهمیتِ سهم تصوف در دیار مورد نظر نمی‌توان نوشت.
لیکن اهمیتِ این حقیقتِ معنوی و هدفِ اصلیِ آن، امورِ اجتماعی و فرهنگی نیست، بلکه وصول به حق است. تصوف در دامنِ وحی اسلامی و بر اساس شریعتِ محمدی، برای بندگانی که در همین دنیا طالبِ رسیدن به معشوق الاهی و کسب معرفت حق بوده‌اند، راهی ایجاد کرده است که آن را «طریقت» نامیده‌اند. این راه که از شریعت آغاز، و به حقیقت منتهی می‌شود، راهی است برای به تأیید رسانیدنِ آن جوابِ «بَلى» که ذریتِ آدم در لحظۀ الست به پرسش «... اَلَسْتُ بِرَبِّکُم...» خداوند (اعراف/7/172) دادند و کوششی است برای بازگشت به فطرتِ آدمی که همیشه در ذکر مبدأ است و هنوز در درون انسانها وجود دارد، حتى بعد از هبوطِ آدم که منجر به غفلت از خودِ واقعی و خداییِ آدمی شد.
منشأ تصوفْ ساحتِ درونیِ قرآن کریم و حقیقت باطنیِ پیامبر اکرم(ص) و به‌ویژه نیروی ولایت است که از جانب حق به او القا شده است. پیامبر اسلام(ص) هم نبی بود و هم ولی؛ و هرچند با درگذشتِ او دایرۀ نبوت به پایان رسید، دایرۀ ولایت استمرار یافت و این نیروی معنوی به برخی از یاران او، به‌ویژه علی(ع) منتقل گردید که بعد از آن حضرت مهم‌ترین شخصیت در عالم تصوف در میان صوفیان سنی و شیعی است. این حقیقتِ درونی که از پیامبر(ص) به علی(ع) انتقال یافته بود، به گروهی معدود از نسل بعدی مانند حسن بصری و نیز البته امامان شیعه ــ که از دیدگاهِ تصوف به صورت اقطابِ صوفیه دیده می‌شوند ــ رسید و از میان آنان به‌ویژه امام جعفر صادق و امام رضا(ع) سهم بزرگی در تحولات بعدیِ تصوف داشتند.
حسن بصری خود ساکن عراق بود و پس از او، به‌تدریج سرزمین عراق و یا بین‌النهرینِ آن زمان به یکی از مراکز مهم تصوف تبدیل شد و مشاهیری مانند رابعۀ عدویه و ابوهاشم صوفی کوفی و بالأخره جنید، شیخ مشایخ صوفیه و رئیس مکتب بغداد، در آنجا ظهور کردند. برخی از این صوفیانْ عرب، و بسیاری دیگر، مانند خود جنید، ابوالحسین نوری و معروف‌ترین شاگرد جنید، حسین بن منصور حلاج، از ایرانیان بودند.
هم‌زمان با استقرارِ مکتب بغداد، دومین مکتب مهم تصوف در خراسان شکل گرفت و در آن دیار برخی از بزرگ‌ترین شخصیتهای دوران اول تاریخ تصوف مانند شقیق بلخی، ابراهیم ادهم (ه‍ م) و بزرگ‌ترینِ آنان، بایزید بسطامی (ه‍ م) به ظهور رسیدند. این مکتب، برخلاف مکتب بغداد که صحو را بر سکر ترجیح می‌داد، بیشتر به سکر گرایش داشت و از طریق شخصیتهایی چون ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عین‌القضاة تأثیر عمیقی نه تنها بر تاریخ تصوف، بلکه همچنین بر زبان فارسی و حتى بر گسترش اسلام در نواحی شرقی و مرکزی آسیا گذاشت. در این دیار بود که زبان صوفیانۀ فارسی پرداخته شد و با سنایی، عطار و مولانا جلال‌الدین به اوج خود رسید. نظرپردازانِ تصوف در سده‌های نخستین نیز بیشتر از دیار خراسان بودند.
با گسترش روزافزونِ تصوف در سده‌های 3-4ق/9-10م، بزرگانِ این مکتب لزومِ نگارش کتابهای مفصل‌تری را نسبت به آنچه گذشتگان دربارۀ تصوف نوشته بودند، دریافتند و در این زمان بود که آثاری مانند اللمع ابونصر سرّاج، قوت‌القلوب ابوطالب مکی و رسالۀ قشیریۀ ابوالقاسم قشیری که هنوز خوانندگان فراوان دارند، نوشته شد. این نوع نوشته‌ها مکمل کتابهایی چون طبقات الصوفیۀ سلمی و حلیةالاولیاء ابونعیم اصفهانی بودند که در حدود همان زمان یا اندکی بعد به منظور آشناییِ خواننده با احوال و اقوالِ صوفیه به تألیف درآمدند.

در همین دوران، زبان فارسی نیز به تدریج برای بیان آثار تعلیمیِ تصوف به‌کار گرفته شد و آثاری همچون کشف‌المحجوب هجویری، ترجمۀ رسالۀ قشیریه و چند اثر خواجه عبدالله انصاری پدید آمد. کاربردِ نثر فارسی برای بیان اصول تصوف، با کتاب سوانح احمد غزالی به مرحلۀ جدیدی گام گذاشت و از آن پس، گرچه زبان عربی همچون گذشته زبان اول برای بیان اصول تصوف نظری و اخلاق صوفیانه بود و خود ایرانیان در بسیاری از موارد به آن زبان می‌نوشتند، اما در سرزمینهای شرقی اسلام از هند و آسیای مرکزی تا آسیای صغیر و البته خود ایران، زبان فارسی در کنار عربی به زبان اصلی برای بیان حقایق تصوف تبدیل گردید.
در سدۀ 5ق/11م ضرورتِ جای دادن تصوف در ساختارِ علمی و آموزشیِ جهان اسلام رخ نمود و باتوجه به این نیاز بود که یکی دیگر از عارفان و عالمان دینی برجستۀ خراسان، ابوحامد محمد غزالی به ایجاد آشتیِ کامل میان شریعت و طریقت در عالم تسنن پرداخت و به مدد تصوف روح جدیدی در اخلاق اسلامی دمید و در این کار موفقیت شگرفی به‌دست آورد، چندان‌که کتاب احیاء علوم‌الدین او هنوز مهم‌ترین کتاب اخلاق و ادب عرفانی در جهان اسلام است و خلاصۀ فارسی آن، که به دست خود غزالی نوشته شد و کیمیای سعادت نام دارد، از شاهکارهای نثر فارسی به‌شمار می‌رود و هنوز خوانندگان بسیار دارد.
از سدۀ 6ق/12م به بعد با شکل‌گیریِ طریقه‌های متشکل، مرحلۀ جدیدی از تاریخ تصوف آغاز گردید. نخستین طریقه‌های صوفیه به دست عارفان بزرگی چون عبدالقادر جیلانی (گیلانی) و احمد رفاعی به وجود آمد و این دو طریقه، یعنی قادریه و رفاعیه، هنوز گسترش قابل توجهی در جهان اسلام دارند. از این دوران به بعد، تصوف بیشتر در قالب طریقه‌های مختلف به حیات فکری و عملی خود ادامه داد. در سده‌های بعد طریقه‌های دیگری مانند سهروردیه، چشتیه، شاذلیه، نقشبندیه، نعمت‌اللٰهیه، و حتى در سده‌های 12-13ق/18-19م تیجانیه و سنوسیه در افریقای شمالی و غربی به ظهور رسیدند و در مناطق مختلف گسترش یافتند. این طریقه‌ها هنوز هم در سراسر جهان اسلام فعال‌اند و در چند دهۀ اخیر به دنیای غرب هم راه یافته‌اند. در خود دنیای اسلام نیز عارفان و صوفیان به بسیاری از پرسشها و تردیدهای ناشی از تهاجم فرهنگی و فلسفی غرب به دارالاسلام پاسخ داده‌اند و در بسیاری از کشورهای اسلامی، پس از یک دوران اعتراض و حمله به تصوف در سده‌های 13-14ق/19-20م از جانب تجددگرایان از یک‌سو، و بنیادگرایانی مانند وهابیه که سخت با آن مخالف بودند، از سوی دیگر، احیای توجه و علاقه به تصوف دیده می‌شود.
در این سیرِ کوتاه در تاریخ تصوف نمی‌توان به اهمیتِ آن در گسترش اسلام اشاره نکرد. اگرچه در آغازِ ظهور اسلام، ایران و سرزمینهایی که بعدها ممالک عربی خوانده شدند، توسط سپاه عرب فتح گردید و درنتیجه به تدریج اسلام در این نواحی گسترش یافت، لیکن تقریباً در همۀ مناطق دیگر، رواجِ اسلام نه از راه لشکرکشی، بلکه به وسیلۀ تصوف و تبلیغات و فعالیتهای مراکز صوفیه صورت گرفت. این امر در شبه‌قارۀ هند، جنوب شرقی آسیا، غرب چین و در میان اقوام ترک که از راه تصوف اسلام آوردند و نیز مسلمانانِ شرق اروپا و سراسر قارۀ افریقای سیاه دیده می‌شود و امروزه نیز گسترش اسلام در غرب، به‌ویژه در میان افراد تحصیل‌کرده، بیشتر از راه تصوف است.
تصوف نظری: تصوف نظری و یا علمی از سدۀ 7ق/13م به بعد به صورت منسجم و نظام‌یافته توسط محیی‌الدین ابن عربی و پیروان مکتب او مانند صدرالدین قونوی، مؤیدالدین جَندی، عبدالرزاق کاشی، داوود قیصری و شمس‌الدین فناری شکل گرفت. با این‌همه، باید توجه داشت که بیشتر این عقاید از آغاز در میان صوفیه موجود بوده است و بیانات عارفان بعدی غالباً جز توضیح و تبیین نظریِ این باورها نیست.
توحید: زیربنای اعتقادات صوفیه توحید است که البته محور اصلیِ اسلام و هر آنچه اسلامی است، محسوب می‌شود. تفاوت در آن است که صوفیه از خود می‌پرسند: معنای حقیقیِ توحید چیست و چگونه می‌توان موحد شد؟ هدف تصوف، رسیدن به آن حقیقت مطلقی است که هم یگانه و هم وحدت‌بخش است، حقیقتی که می‌تواند انسان را از عالمِ کثرت نجات بخشد و به وصال معشوق بی‌همتا برساند. مقصود تصوف دیدن وحدت و دانستن وحدت و زیستن بر پایۀ حقیقت توحید است. چنان‌که شیخ محمود شبستری عارف معروف سدۀ 8ق/14م آن را در گلشن راز این‌چنین خلاصه کرده است: «یکی بین و یکی گوی و یکی دان/ بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان» (ص 103). تمامی جوانب تصوف، اعم از نظری و عملی را می‌توان در پرتو اصل توحید نگریست و توحید را هدف اصلیِ تصوف به‌شمار آورد و حقیقتِ واحد را سرچشمه و خاستگاهی دانست که تجلیات آن از راه وحیِ قرآنی به دست متصوفه رسیده است. واژۀ عرفان نیز که در چند سدۀ اخیر در ایران زیاد به‌کار برده شده است، چیزی جز علم به توحید نیست و می‌توان آن را جنبۀ نظری تصوف و تفسیرِ درونی یا باطنیِ کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰه اِلَّا اللّٰه» دانست؛ که این خود عالی‌ترین نحوۀ بیان توحید است (نک‍ : ابن عربی، الفتوحات...، 2/288-292، التجلیات...، 72؛ عبدالرزاق، شرح منازل...، 264-272).
وحدت وجود: گرچـه اصطلاح وحدت وجود همه‌جا با نام ابن‌ عربی همراه است، اما وی خود این ترکیب را به کار نبرده است و باید نخستین کاربردهای آن را در آثار ابن سبعین (ه‍ م) و پیروان ابن عربی جست‌وجو کرد (نک‍ : ابن سبعین، 28، 113؛ نسفی، 159 بب‍ ؛ اسیری، 17-19، 396-402). با این‌همه، حقیقتی که وحدت وجود به آن اشاره می‌کند از آغاز در قلب تصوف حضور داشته است، چنان‌که صوفیه آیاتی مانند «… فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ‌اللّٰهِ…» (بقره/2/115)، و اشاره به 4 اسم الاهی «… اَلْاَوّلُ وَ الْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ…» (حدید/57/3) در قرآن کریم را سرآغاز بیان این حقیقت در متن آیات کتاب آسمانی مسلمانان دانسته‌اند و عارفان و صوفیانِ پیش از ابن عربی و شاگردان او نیز، مانند حلاج (در برخی از ابیات معروفش به عربی)، جنید (در رسائل و کلمات قصار خود)، نفرّی و... به آن اشاره کرده‌اند (برای نمونه نک‍ : حلاج، 17، 58-62؛ جنید، 51-75، عین‌القضاة، 273-274).
بنا بر نظریۀ وحدت وجود، وجود یکی بیش نیست و آن از آنِ حق‌تعالى است که نه تنها حقیقتِ مطلق، بلکه وجودِ مطلق نیز هست و وجودِ هرچه وجود دارد، فیضان یافته از وجودِ واحدِ مطلق است و هیچ‌چیز در عالم استقلالِ وجودی ندارد، مانند اشعۀ خورشید که از خورشید ساطع می‌شود، ولی از خود استقلال وجودی ندارد. برخی از عارفان پا را از این نیز فراتر نهاده و گفته‌اند که یک وجود بیش نیست که همان وجود مطلق است و هیچ چیز دیگری اصلاً از وجود بهره‌مند نیست و در خود نیستی کامل است، چنان‌که مولانا می‌فرماید: «ما عدمهاییم و هستیها نما/ تو وجود مطلق و هستی ما» (دفتر اول، بیت 602).
گرچه صوفیۀ بعدی و نیز حکمای اسلامی مانند صدرالدین شیرازی دربارۀ موضوع وحدت وجود بحثهای مفصل عقلانی و استدلالی کرده و کوشیده‌اند که آن را به اثبات رسانند (نک‍ : الرسائل، 132-147، المشاعر، 165 بب‍ ، الاسفار...، 1(1)/70-74)، اما بزرگان صوفیه بر آن‌اند که دریافتِ معنیِ وحدتِ وجود امری شهودی است، نه استدلالی. همان‌گونه که حقیقت در تصوف یافتنی است و نه بافتنی، وحدت وجود که قلب تصوف است، نیز فقط از طریق یافتن درک می‌شود و نه اندیشه‌پردازی، گرچه متافیزیک و حکمت، مانند آنچه در آثار ملاصدرا دیده می‌شود، می‌تواند ذهن را برای این شهود آماده سازد، به شرطی که قلب طالب نیز آمادۀ درک این حقیقت عظیم باشد (نک‍ : روزبهان، 269-271؛ ابن عربی، فصوص...، 2/139-142؛ فرغانی، 244-246؛ آملی، جامع...، 84).
آثار صوفیانۀ پس از سدۀ 7ق/13م که به علم تصوف می‌پردازند، بیشتر مبتنی بر بحث پیرامون معنی وحدت وجودند. نظریۀ وحدت وجود نه تنها در میان فقیهان، بلکه در میان بعضی از صوفیان نیز مخالفانی داشته است. یکی از نظریاتی که در مقابل وحدت وجود مطرح گردید، «نظریۀ وحدت شهود» است که به نقد علاءالدولۀ سمنانی عارف سدۀ 8ق/14م از ابن عربی باز می‌گردد (علاءالدوله، چهل مجلس، 191-192، العروة...، 276-277، «مکتوبات»، 343-344). با این‌همه، نظریۀ «وحدت شهود» طرفداران بسیاری در ایران و سرزمینهای عربی نداشت و بیشتر در هندوستان بود که مورد توجه برخی از صوفیه قرار گرفت. این تعبیر با نام احمد سرهندی (ه‍ م) از صوفیان نقشبندی سدۀ 11ق/17م همراه شده است.
نبوت و انسان کامل: همان‌طور که در اسلام توحید و نبوت از ارکان اصلی دین به‌شمار می‌رود، در تصوف نیز نظریۀ وحدت وجود و نظریۀ انسان کامل ــ که اولی تعبیر درونی توحیـد و دومـی معنای درونی نبوت است ــ دو رکنِ اساسیِ عقاید صوفیه را تشکیل می‌دهد. مفهوم انسان کامل نیز مانند نظریۀ وحدت وجود به صورت یک اصطلاح و در قالب نظریه‌ای منسجم نخست در سدۀ 7ق/13م مطرح گردید. انسان کامل نخستین حقیقت آفریدۀ خداوند، رب‌النوع انسان و مثل اعلای عالم کون، و آیینه‌ای است که تمام اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است. تمام انسانها بالقوه انسان کامل‌اند، ولی این حقیقت فقط در انبیا و اولیای بزرگ ــ و البته در تشیع در امامان ــ به فعلیت رسیده است. انسان کامل نقشهای مهمی از جمله نبوت، ولایت، ارشاد در راه حق و نمونۀ اعلا بودن از نظر اخلاقی و معنوی برای دیگر انسانها را برعهده دارد. البته در تصوف بالاترین مقام انسان کامل از آن پیامبر اکرم(ص) است که هم نبی و هم ولی، و هم راهنمای راه توحید، و هم اسوۀ حسنه است و تمامی اولیا و مرشدانِ تصوف از برکتِ وجود او دارای مناصب و مقامات معنوی شده‌اند (ابن عربی، الفتوحات...، 1/229-231، 2/468، 3/266-267؛ نیز نک‍ : آملی، المقدمات...، 167 بب‍‌ ).
تجلی، آفرینش عالم، و تأویل کتاب عالمِ کون: در قرآن کریم آمده است که خداوند خالق و فاطر عالم است و این جزئی جدایی‌ناپذیر از عقاید همۀ مسلمانان است، ولی صوفیه تفسیر دقیق‌تری از این امر دارند. آنان همۀ عالم را به مثابۀ آیینه‌هایی می‌بینند که اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است و این انعکاس در آیینۀ عدم را تجلی (ه‍ م) می‌خوانند. آنچه در عالم هستی دیده می‌شود، نتیجۀ تجلیات حق است و آفرینش نه تنها نتیجۀ امر «کُن» الاهی است، بلکه تجلیِ اسماء و صفات او را نیز دربر دارد و موجودات چیزی جز حاصل این تجلیات نیستند. هدف صوفیه مشاهده و درک آن صورتِ جمال حق است که همه‌جا هویدا ست، به شرط اینکه بیننده بتواند با چشم درون به اطراف خود بنگرد و علم آن را داشته باشد که کتاب عالم کون را ــ که صوفیـه آن را « قرآن تکوینی» نیز نامیده‌اند ــ بخواند، همچنان که برای خواندن قرآن تدوینی آشنایی با زبان عربی لازم است؛ با این تفاوت که این علم دانشی ظاهری مانند صرف و نحو نیست، بلکه معرفتی درونی است. صوفیه این نحوۀ مشاهدۀ تجلیاتِ حق در عالمِ خلقت را «تأویل» خوانده‌اند (سهروردی، 25-26؛ ابن عربی، همان، 4/25، نیز 2/119).
تأویل به معنی بازگردانیدن به اول امری است و در اصطلاح صوفیه ــ و نه در کلام اسلامی ــ به معنای درک حقیقت درونی یک «کتـاب» ــ خواه قرآن تدوینـی، و خواه قرآن تکوینی ــ و در واقع بازگشت به اول یا اصل آن است. در طول تاریخ تصوف پیروان این مسلک تأویلات متعددی هم بر قرآن کریم که قرآن تدوینی است، و هم بر قرآن تکوینی که همان عالم خلقت است، نگاشته‌اند و این سنت به علی(ع) بازمی‌گردد (نک‍ : ه‍ د، تأویل).
اسماء جلال و جمال: گفته شد که تمامیِ هستیْ حاصلِ تجلیاتِ اسماء حق، و در واقع خود این تجلیات است. بنابراین، کلیدِ شناختِ آن، علم به اسماء الاهی است که از مهم‌ترین دانشهای صوفیه شمرده می‌شود و در عمیق‌ترین کتابهای صوفیه، از غزالی تا دوران معاصر به بیان معنوی این اسماء پرداخته شده است. اسماء الاهی در آثار صوفیان به اسماء جلال و اسماء جمال تقسیم می‌شود که گروه اول با جنبۀ هیبت، عدل و عزت الاهی سر و کار دارد و گروه دوم به رحمت، محبت، کرامت و مغفرت حق مربوط می‌شود. بعضی از صوفیه اسماء کمال را نیز به اسماء جلال و جمال افزوده‌اند. در هر حال از دیدگاه تصوف، اسماء الاهی در حقیقت عین ذات‌اند و تکثرِ اسماء خللی در یگانگی خداوند وارد نمی‌سازد (نک‍ : غزالی، 91-96؛ ابن عربی، «کتاب...»، 24-26؛ جیلانی، 1/89-96).
حضرات الاهیه و مراتب وجود: در آثار بزرگان تصوف علمی و نظری مانند ابن عربی، هر مرتبه از وجودْ چیزی جز حضور و وجودِ حق نیست و به همین جهت آنان مراتب وجود را «حضرات الاهیه» می‌دانند. آنان این حضرات را به 5 مرتبه تقسیم می‌کنند که در متنهای مختلف با نامهای گوناگون آمده‌اند، اما مشهورترین این نامها عبارت‌اند از هاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک (ناسوت) (ابن عربی، فصوص، 2/138؛ عبدالرزاق، شرح فصوص...، 333-334؛ قیصری، 26-27؛ نیز نک‍ : آشتیانی، 448-453). وجودْ خود حضور و شهود است و در واقع، آنان که از مراتبِ وجود، از ذاتِ حق و عالَمِ پاک تا عالَمِ خاک سخن می‌گویند، همان حقیقت حضرات الاهیه را به نحوی دیگر بیان می‌کنند، چنان‌که در آثار عارفی مانند عبدالرحمان جامی کاملاً نمودار است (ص 43-48). ذات حق یکی بیش نیست، ولی تجلیات دارای مراتب است و از این‌رو ست که به قول قدما، کسی که به مراتبِ وجود باور نداشته باشد، زندیق شمرده می‌شود. با دقت در تصوف نظری می‌توان دریافت که اعتقاد به وجود مطلق و وحدت وجود، ناقض مراتب وجود و یا مراتبِ تجلیاتِ حقِ واحد نیست.
مراتب نفس انسان: گرچه تربیت نفس جزو برنامۀ تصوف عملی است، اما در تصوف علمی نیز به ماهیت نفس و مراتب آن بسیار توجه شده است. در این زمینه، عارفان به تقسیم‌بندی نفس به نفس نباتی، حیوانی و ناطق اکتفا نکردند، بلکه به نظریه‌پردازی دقیق دربارۀ مراحل کمال نفس انسانی پرداختند که موضوع آن در علمی به نام «معرفةالنفس» مطرح شده است. در واقع، دقیق‌ترین بررسیِ نفس و قوای آن، همچنین مراحل کمال‌بخشی و مراتب تهذیبِ آن را باید در متون صوفیه جست‌وجو کرد. یکی از متداول‌ترین تقسیم‌بندیهای مراحل کمال نفس نزد صوفیه مستقیماً بر تعالیم قرآنی و اصطلاحات آن استوار است. صوفیه پایین‌ترین مرحلۀ نفس را «نفس اماره» می‌دانند که در قرآن کریم، مانند دیگر مراحل نفسی به آن اشاره شده است (یوسف/12/53) و سپس دربارۀ «نفس لوامه» (قیامت/75/2) و «نفس مطمئنه» (راضیه و مرضیه) (نک‍ : فجر/89/27، 28) سخن می‌گویند. آنان بالاترین مرحلۀ کمالِ نفس را فانی شدنِ آن در ساحتِ الوهیت، و سپس بقای آن پس از فنا می‌دانند، که هم در نثر و هم در شعرِ صوفیانه به آن اشاره‌های بسیار شده است (برای نمونه، نک‍ : محاسبی، 384 بب‍ ؛ ابوطالب، 1/157-168؛ نجم‌الدین، 334 بب‍ ؛ مولوی، دفتر اول، بیتهای 1373-1383؛ ابن عربی، الفتوحات، 2/194-195، 568).
فضایل و محاسن: ارتقای نفس و طی مراحل کمال تنها با کسب محاسن یا فضایل ــ که از طریق عمل به دستورات طریق و سیر و سلوک در راه حق حاصل می‌شود ــ ممکن است. بیشتر آثار صوفیه به موضوع محاسن و فضایل که به معنای اخلاق معنوی است، پرداخته‌اند. برخی از صوفیه فضایلِ اصلی را 7، بعضی 40، و برخی تا 100 برشمرده‌اند، چنان‌که در صد میدان خواجه عبدالله انصاری دیده می‌شود. متون صوفیانه بحثهای بسیار دقیقی دربارۀ فضایل، از تقوا و ورع تا محبت و معرفت، و سرانجام، فنا و بقا که نتیجۀ کسب فضایل است، دربر دارد و توضیح علمیِ گفتار «تخلق به اخلاق الله» که مقصود اصلی و غائیِ طی طریق است، در آثار صوفیه سهمی اساسی دارد (عبّادی، 231-236؛ عطار، 473-474؛ عزالدین، 340-343).
تصوف عملی: قلبِ تصوفْ عمل به اصولی است که جنبۀ نظریِ آن در آثار صوفیه آمده است و صوفیان گفتار معروف «العلم بلا العمل کشجرة بلا الثمر» را این‌گونه تعبیر می‌کنند که نفس دانش دربارۀ تصوف به مثابۀ درختی است که باری نمی‌دهد. از یک‌سو، تصوفِ نظری مانند نقشه‌ای است برای راهی که باید پیمود و دورنمایی است از منزلگاه نهاییِ سیر و سلوک، و از سوی دیگر، نتیجۀ عمل به تصوف تحقق یافتن حقایقی در وجود انسان است که به صورت نظری در تصوف عملی دربارۀ آن بحث شده است.
یافتن مرشد و مربی نفس: نخستین گام در عمل به تصوف یافتنِ مرشد یا پیر یا شیخی است که دارای شرایط لازم باشد و پس از طیِ مراحل طریق بتواند دیگران را در این راه هدایت کند، چنان‌که در داستان قرآنی، خضر موسى(ع) را راهنمایی کرد. از این‌رو ست که در ادبیات صوفیانۀ فارسی، از مرشد به عنوان خضر طریق یا خضر راه بسیار سخن به میان آمده است. در کتابهای صوفیه دربارۀ ویژگیهای مرشد حقیقی و خطراتِ مرشدان دروغین مطالب فراوانی آمده است. از سدۀ 6ق/12م به بعد معمولاً مرشدانْ اعضای طریقه‌های معروف تصوف، مانند قادریه و رفاعیه و شاذلیه بوده‌اند، ولی چند استثنا در این امر وجود دارد. نخست آنکه ممکن است فردی مستقیماً توسط خضر از عالم غیب راهنمایی شود و در تشیع 12 امامی همین امکان دربارۀ حضرت حجت(ع) صادق است. دیگر آنکه در تشیع سلسله‌های بی‌نامی وجود دارند که پنهان مانده‌اند و همچنان به حیات معنوی خود ادامه می‌دهند؛ و همین امر را می‌توان در سلک علمای اهل تسنن مثلاً در مصر مشاهده کرد. سوم آنکه به‌ویژه در تشیع، وضعی شبیه به آنچه پیش از تشکیل طرایق و سلسله‌های تصوف وجود داشت، یعنی آن‌گونه که مریدان گرد مرشدی جمع می‌شدند و با ارشاد او مراتب سلوک را طی می‌کردند، بدون اینکه سلسلۀ منظمی وجود داشته باشد، هنوز باقی است و عارفان معروفی مانند بحرالعلوم و علامه طباطبایی در دورۀ معاصر، از این نوع تربیت معنوی بهره‌مند بوده‌اند.
به‌رغم وجودِ این مواردِ استثنائی باید گفت که در 9 سدۀ اخیر اکثر مشایخ تصوف نقش ارشادیِ خود در راه رسانیدنِ مریدان به حقیقت را در بستر طریقه‌های مختلف به انجام رسانده‌اند که هریک دارای سلسله‌ای است که زنجیروار هر نسلی را به نسل قبلی، و سرانجام به علی(ع) (تقریباً در همۀ موارد) و پیامبر اکرم(ص) پیوند می‌دهد و از این راه نیروی ولایت در نسلهای گوناگون جریان می‌یابد. به باور صوفیه، این سلسله‌ها همچنین به مراتب رجال عالم غیب مرتبط‌اند که بر حیات معنوی آدمیان در هر عصر، به نمایندگی از پیامبر و بالأخره خداوند نظارت می‌کنند. همچنین در سلسله‌ها به وجود قطبی باور دارند که در هر نسل مرکز غیبی ساختارهای تصوفِ آن زمان است. از میان طریقه‌های تصوف فقط اویسیه (ه‍ م) هستند که نام یک طریقه را دارند، ولی مرشد آنان نه انسانی خاکی، بلکه خضر و رجال غیب‌اند.
بیعت: مرحلۀ بعد از یافتن یک مرشد و مربی معنوی، بیعت کردن مرید با او ست. قرآن کریم می‌فرماید: «اِنَّ الَّذینَ یُبایِعونَکَ اِنَّما یُبایِعونَ اللّٰهَ...» (فتح/48/10) و نیز «لَقَدْ رَضِیَ‌اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ اِذْ یُبایِعونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فی قُلوبِهِم فَأَنْزَلَ السَّکینَةَ عَلَیْهِم وَ اَثٰابَهُم فَتحاً قَریباً» (همان/18). در طریقه‌های صوفیه براساس تعالیم قرآنی و نمونۀ پیامبر اکرم(ص) در بیعت حُدیبیه مراسم کوتاهی انجام می‌شود که در آن مرید با پیر خود بیعت می‌کند، حال آنکه درواقع چنان‌که آیۀ مذکور در فوق می‌فرماید، بیعت او با خدا ست. در اثر این بیعت، مرید به سلسله‌ای که با یکی از مرشدان آن بیعت کرده است، متصل می‌شود و به دلیل این پیوند، قدرت سیر و سلوک در او به‌وجود می‌آید و به او تلقین ذکر می‌شود.
سیر و سلوک و تربیت نفس: جنبۀ عملیِ تصوفْ سیر و سلوک از مرحلۀ بشری به مقام انسان کامل، و سرانجام وصالِ حق است و این امر تنها با تربیت نفس، تخلق به اخلاق الله، تزکیۀ درون از صفـات بد، و آراستـن نفس بـه فضـائل و محاسـن ــ که در پیامبر اسلام ظهور کامل داشت، ولی اصلِ آن به خداوند بازمی‌گردد ــ ممکن است. از آنجا که نفس آدمی دارای نشیب و فرازهای فراوان و گرههای بسیار است، تزکیۀ نفس کار آسانی نیست، بلکه چندان مشکل است که پیامبر(ص) در حدیثی معروف آن را جهاد اکبر خواند که در مقابل آن هر نوع جهاد بیرونی جهادی صغیر است، حتى اگر نبرد برای حفظ اسلام باشد.
صوفیه مراحل تربیت نفس را به صورتهای گوناگون شرح داده‌اند. علاوه بر تحول نفس از امّاره به لوّامه و جز آن که پیش‌تر به آن اشاره رفت، آنان از مراحل تخلیه و تحلیه و تجلیه نیز سخن گفته‌اند. تخلیه به معنای پاک کردن نفس از تمام موانعی است که انسان را از خداوند دور می‌کند و تحلیه به معنای آراستن نفس است برای پذیرفتن میهمان الاهی (چنان‌که اتاق منزل را برای میهمانی زمینی می‌آرایند)، و تجلیه به معنای تجلیِ اسماء و صفات الاهی در نفس است. البته بالاترین مرحلۀ تربیتِ نفسْ تقدیمِ آن به درگاه الاهی در مقام فنا ست و تنها پس از گذار از این مرحله است که نفس ــ که اکنون همچون مسـی که در کیمیاگری بـه طلا تبدیل مـی‌شود ــ به صورت کمال‌ یافتـۀ خود ــ یعنی چنان‌که در فطرت بود ــ درمی‌آید و می‌تواند در حقیقت الاهی بقا یابد و به مقام وصال برسد (نجم‌الدین، 182-186، 210-214؛ هجویری، 565-566؛ فرغانی، 74-76، 150-151، 206-207؛ شاه نعمت‌الله، 4/220-222).
اذکار و اوراد: از دیدگاه صوفیه، تزکیۀ نفس تنها با اندیشیدن دربارۀ آن، و حتى به‌کار بردنِ ارادۀ فردی برای وصول به مراتب بالاتر ممکن نیست، هرچند که ارادۀ فرد، یعنی همت، از لوازمِ سیر و سلوک است. آنچه سیر و سلوک را امکان‌پذیر می‌سازد، ذکر و مدد است که به صورت خاص در طرق تصوف به‌کار برده می‌شود. قرآن کریم دربردارندۀ آیات متعددی دربارۀ اهمیت ذکر است و گاه در آن، ذکر بالاترین اعمال و عبادات دانسته شده است. البته همۀ مسلمانان به پیروی از دستور قرآن، خداوند را به اسماء او می‌خوانند، اما ذکر در تصوف معنای دیگری دارد و بدون نظارتِ مرشد و پیش از طی مقدمات لازم امکان‌پذیر نیست و صوفیه پرداختن به آن به شیوۀ اهل تصوف را، بدون این اجازه خطرناک دانسته‌اند.
ذکر هم به معنای به یاد خداوند بودن، و هم به معنای نام او را خواندن و نام او را بردن است. در تصوف، مریدان به دستورِ پیرِ خود به ذکر اسم یا اسمائی از اسماء خداوند، و یا کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰهَ اِلَّا اللّٰه» به صورت منظم می‌پردازند. در طریقه‌هایی که هنوز زنده‌اند، این عمل با خلوت گرفتن و آنچه در قدیم چله‌نشینی خوانده می‌شد، توأم است، هرچند که لازم نیست طولِ خلوت، به‌ویژه در اوضاع و احوال امروزی، 40 روز باشد. از آنجا که فکر آدمی به زودی متشتت و آشفته می‌شود و خاطر او بنا به طبیعت پراکنده است، ذکر به ناچار باید با تفکر به معنای صوفیانۀ آن توأم باشد. به‌طور کلی، معمولاً اذکار در طریقه‌های مختلف بسیار به هم شبیه‌اند، ولی هر طریقه نحوۀ فکر و یا تفکر خاص خود را دارد که هدف از آن تمرکز است. با پرداختن به ذکر، وجود انسان به تدریج پالایش می‌یابد و تجلیاتِ ذکرْ تبدلِ لازم را در درون انسان به‌وجود می‌آورد، تا اینکه بالاخره همۀ وجود انسان زبانی برای ذکر حق می‌گردد و زمان در ذکر مستحیل می‌شود و فرد به مقام ولی خدا ــ که ذاکر دائم الذکر است ــ می‌رسد (عبادی، 76-80؛ نجم‌الدین، 267-280؛ خواجه محمد، 144-151؛ نسفی، 135-136، 164-165).
هر طریقه‌ای نیز اوراد خود را دارد که معمولاً مجموعه‌ای از جملات قرآنی است که به طور منظم، صبح و شب تکرار می‌شود. معمولاً واضع این اوراد، مؤسس طریقۀ موردنظر است، مانند اوراد شاذلی که توسط شیخ ابوالحسن شاذلی تدوین شده است. هدفِ اوراد آماده ساختنِ نفس برای ذکر است و در واقع اعمال عبادی روزانۀ صوفیه از 3 مجموعۀ اعمال شرعی (به‌ویژه نماز)، اوراد و اذکار تشکیل می‌شود (نک‍ : عزالدین، 317-326؛ صاری اوغلی، 32). تصوفِ اصیل بر پایۀ شریعت استوار است و فقط بر آن پایه است که می‌توان راه طریقت را پیمود و بالأخره به حقیقتی رسید که هم اصل شریعت و هم اصل طریقت است.
مخافت، محبت، معرفت: ذکر اسماء الاهی راهی است که خداوند برای رسیدن به او در مقابل انسان قرار داده است و در عین حال، همۀ عالمْ تجلیاتِ اسماء و صفاتِ الاهی است. خداوند هم عادل و سریع‌الحساب است و هم رحیم و ودود، و هم علیم و خبیر، و از این‌رو، انسان نیز باید مراحلِ خوف و حبّ و عرفان را طی کند تا آیینۀ تمام‌نمای اسماء حق شود. باید از خداوند ترسید و در عین حال او را دوست داشت و شناخت. در روشهای عملیِ صوفیان این 3 مرحله گنجانیده شده است. هر مریدی باید با مرحلۀ مخافت شروع کند و با اجرای احکام و قوانین الاهی و سرپیچی نکردن از آنها، این مرحله را به انجام برساند. سپس وارد مرحلۀ محبت شود و عشقی را تجربه کند که سراسر وجود او را دربر می‌گیرد؛ و بالأخره باید به مقام معرفتِ حق رسد که همان مقام توحید است (نک‍ : ابن عربی، الفتوحات، 2/320 بب‍‌ ).
عشق و عقل: در تصـوف اصطلاح عشـق را ــ کـه قرآنـی نیست ــ علاوه بر اصطلاح محبت ــ که در کتاب آسمانی به صورت فعل آمده است ــ به‌کار می‌برند و توضیحِ صوفیان این است که عشق حالت افراط دارد و از این‌رو، قرآن کریم از به‌کار بردن آن اجتناب کرده است. به هر حال، بسیاری از صوفیان عشق را بالاترین حقیقت می‌دانند و برخی از آنها آن را بالاتر از عقل می‌شمرند و حتى دربارۀ این موضوع رسائلی نگاشته‌اند. ولی در این بحثها، مقصود از عقل، بیشتر عقل جزئی و استدلالی است که قادر به درک حقایقی که عشق با آن سروکار دارد، نیست (نک‍ : عبادی، 170-173، 208-211؛ ابونعیم، 78-85: نقل از محاسبی؛ احمدجام، 209-215؛ ابن عربی، همانجا). حال آنکه عقل به معنای عقل کل ــ که نوری در قلب انسان است که توان شناخت حق را دارد ــ امری دیگر است و با عشق پیوندی نزدیک دارد و از این‌رو ست که عشق را در آثار بزرگانی مانند ابن عربی می‌توان «معرفت تحقق‌یافته» دانست (نک‍ : همان، 4/102-103).
به هر حال، برخلاف عرفان مسیحی و هندویی، در اسلام راههای عشق و معرفت کاملاً از یکدیگر جدا نیست و هریک از بزرگان صوفیه بر یکی از این دو وجه بیشتر تکیه کرده‌اند. از نظر سلوک و عمل به تصوف، آنچه مهم است داشتن عشق به خداوند و مخلوق او، و کوشش برای نیل به معرفت او ست، که هدف نهایی خلقت است و نمونۀ اعلای این کمالْ پیامبر اکرم(ص) است که هم حبیب‌الله، و هم عارف به حقیقت بود و به همین سبب، یکی از القاب او «ذکرالله» است. پس در ذکر حق مخافت و محبت و معرفت با یکدیگر آمیخته است و کاملاً از هم جدا نیست.
هدف نهاییِ تصوفِ عملی وصول به حق است و این وصال نیازمند تسلیم به مشیتِ خداوند و اجرای احکام شرعی، و نیز عشقِ بی‌حد و شرط به معشوق، و معرفت به حق است که از راه خود حق به‌دست می‌آید. از این‌رو، در تصوف از «عارف باللٰه» سخن به میان آمده است، یعنی آنکه توسط خدا می‌داند، و نه «عارف الله» یعنی آنکه خداوند را می‌داند.
مجالس صوفیه: عمل به تصوف در درجۀ اول توسط فرد به تنهایی صورت می‌گیرد. انسان تنها به دنیا می‌آید، تنها می‌میرد و در تنهایی با خداوند، دل او به نور حق آراسته می‌شود. ولی در عین حال صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تأکید بسیار دارند، زیرا این مجالس کمک بزرگی به اعمال صوفیانه در خلوت به‌شمار می‌آید. مجالس صوفیه در واقع جلوتِ خلوت است و برکت و فیضِ آن هم به دلیل عنایت الاهی، و هم نتیجۀ حضور جمع با قلبی ذاکر حق است. مجالس صوفیه همچنین وسیله‌ای برای تربیت نفسِ مریدان در جمع، کسب ادب، و تمرین آن چیزی بوده است که افراد می‌پندارند که در خود به کمال رسانیده‌اند. در این مجالس که طی سده‌ها به تدریج بسط یافت، اشعار عرفانی خوانده می‌شد و سماع صورت می‌گرفت و این اعمال خاستگاه برخی از بزرگ‌ترین آثار هنری تمدن اسلامی در زمینۀ شعر و موسیقی گردید، چنان‌که در طریقۀ مولویه نیز آیین معروف سماع دراویش این طریقه را به‌وجود آورد. به این ترتیب، مجالس صوفیه هم از مهم‌ترین جنبه‌های عملی تصوف، و هم از برجسته‌ترین تجلیات فرهنگ معنوی در تمدن اسلامی به‌شمار می‌آید.
تجلیات تصوف: هرچند که در این گفتار پرداختن به اصول علمی و عملی تصوف در نظر بوده است، ولی در خاتمه اشاره‌ای به تجلیاتِ کلی تصوف در تمدن اسلامی نیز ضروری به نظر می‌رسد. با ایجاد طریقه‌های صوفیه، تصوف نه تنها راه سیر به سوی حق را طی سده‌ها زنده نگاه داشت، بلکه همچنین سازمانی به‌وجود آورد که خود جامعه‌ای در درون جامعۀ بزرگ‌تر اسلامی را شکل می‌داد. این جامعۀ کوچک‌تر و درونی، اثر زیادی بر جامعۀ بزرگ‌تر اسلامی داشت، چنان‌که در ترویج اسلام در مناطقی مانند افریقای سیاه، هند، جنوب شرقی آسیا و نیز بین قبایل ترک‌زبان نقش مهمی ایفا کرد. در هنگامۀ بسیاری از دگرگونیهایی که جامعۀ اسلامی با آن روبه‌رو شد، تصوف بود که توانست اسلام و معارف اسلامی را در بسیاری از مناطق حفظ کند. برای نمونه، در هنگام حملۀ مغول به ایران که مدارس اسلامی ویران گردید، خانقاهها مسئولیت تربیت طلاب را تا حد زیادی برعهده گرفتند. همچنین در آسیای مرکزی و قفقاز، پس از روی کار آمدن لنین و با اجرای سیاست دین‌زدایی کمونیستها، تصوف توانست اسلام را در مقابل امواج مخالف حفظ کند.
تصوف همچنین رابطۀ نزدیکی با انجمنهای اخوت و فتیان، و در ایران با زورخانه و آیینهای جوانمردی داشت و از این راه تأثیر عمیقی در حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه برجا گذاشت. نفوذ تصوف در اخلاق جامعه به‌طور کلی در همه‌جا نمایان است.
نوشته‌های صوفیان مشتمل بر مهم‌ترین و جهانی‌ترین آثار ادبی اسلامی است و امروزه توجه جهانی به ادبیات فارسی، ترکی یا عربی تقریباً به تمامی، به برکت ادبیات صوفیانه است. شاید بتوان گفت که هیچ تمدنی به اندازۀ تمدن اسلامی شاهکارهای ادبی عرفانی ندارد و این امر در زبانهای مختلف ملل اسلامی، به‌ویژه زبان فارسی‌که از این‌جهت سرآمدِ آنها ست، مشهود است. بزرگ‌ترین شاعران عرب، ترک، گجراتی، سندی و بنگالی مسلمان از صوفیه بوده‌اند.
عمیق‌ترین موسیقی سرزمینهای اسلامی، از موسیقی عربی و ایرانی تا ترکی و افریقایی و هندیِ اسلامی با تصوف پیوندی مستقیم دارد. اهمیت تصوف در بسیاری از هنرهای دیگر، مانند معماری و خوش‌نویسی نیز هویدا ست و سهم آن در علوم عقلی اسلامی را نیز نباید نادیده انگاشت.
با آنکه تصوف تاریخی طولانی دارد که به آغاز اسلام بازمی‌گردد، ولی مانند دیگر ساحتهای اسلام، امروزه کاملاً زنده است و حتى در سرزمینهایی مانند شوروی سابق و آلبانی و برخی دیگر از کشورهای اروپای شرقی که طی دهه‌های متمادی پرداختن به آن ممنوع بود، دوباره حیات یافته است. امروز نیز مانند دیروز تصوف مهم‌ترین سهم را در گسترش اسلام به‌ویژه در غرب دارد.

مآخذ: آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم، تهران، 1365ش؛ آملی، حیدر، جامع‌الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347ش/1969م؛ همو، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1352ش/1974م؛ ابن سبعین، عبدالحق، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، 1978م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1408ق؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، 1276ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، 1366ش؛ همو، «کتاب الجلال و الکمال»، رسائل، به کوشش محمد شهاب‌الدین عربی، بیروت، 1997م؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، 1381ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، بیروت، 1407ق/1987م؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، 1337ش؛ جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، 1342ش؛ جنید بغدادی، رسائل، به کوشش علی حسن عبدالقادر، لندن، 1976م؛ جیلانی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، 1390م؛ حلاج، حسین، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1913م؛ خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، 1354ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش/1966م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق/1983م؛ شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، 1357ش؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، 1368ش؛ صاری اوغلی، خلیل ابراهیم، مقدمه بر انیس الطالبین، تهران، 1371ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، 1386ش؛ همو، الرسائل، قم، چ سنگی؛ همو، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، 1342ش/1964م؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1347ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، 1370ش؛ همو، شرح منازل السائرین، تهران، 1354ش؛ عزالدین‌‌کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدیـن
همایـی، تهران، 1367ش؛ عطار نیشابـوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش

محمد استعلامی، تهران، 1364ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، 1362ش؛ همو، «مکتوبات»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ عین‌القضاة همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ غزالی، محمد، روضةالطالبین، بیروت، 1996م؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1398ق؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، 1390ق/1970م؛ مولوی، مثنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش. سیدحسین نصر

.II مباحث تاریخی
ریشه‌شناسی، معنی اصطلاحی و خاستگاه: تصوف یا عرفان اسلامی، در معنای معرفت کشفی و شهودی و علم حضوری به حق تعالى، و اتصاف به صفات خداوند، تخلّق به اخلاق الاهی و نیل به مقام قرب و فنا و بقا، ریشه در کتاب و سنت، یعنی آیات الاهی و سیرۀ نبوی دارد. زندگی پیامبر اکرم(ص) پیش و پس از بعثت زاهدانه بود و اصحاب خاص آن حضرت به‌ویژه امیرالمؤمنین(ع) و اصحاب صُفّه، زاهدانه و عارفانه می‌زیستند. از این‌رو، تصوف را می‌توان حقیقت و باطن اسلام دانست که در بستر این دین شکل گرفت و در گذر تاریخ، همچون دیگر معارف اسلامی بالید و به دنبال فتوحاتِ اسلامی و تحولاتِ اجتماعی، به‌تدریج، از اواخر سدۀ 1ق و اوایل سدۀ 2ق/ سدۀ 8م، ظهور اجتماعی خاص، و شکل و صورت متمایزی یافت. به همین سبب، بسیاری از محققان، ظهورِ تاریخی ـ اجتماعی تصوف را در این دوره، یعنی در عهد حسن بصری (د 110ق/ 728م) و در بصره دانسته‌اند. به هر حال، دربارۀ خاستگاه و همچنین ریشه و معنای لغوی و اصطلاحی تصوف نظریات مختلفی ارائه شده است که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف ـ ریشه‌شناسی و سبب نام‌گذاری: چنان‌که همایی اشاره کرده است (ص 63-65)، دربارۀ اشتقاق واژۀ صوفی 20 نظریه وجود دارد که همۀ آنها را به‌طورکلی می‌توان به دو دستۀ عمده تقسیم کرد: نخست دیدگاه کسانی چون ابوریحان بیرونی (د ح 440ق/1048م) و ابوالقاسم قشیری (د 465ق/1073م) که برای آن اشتقاق عربی قائل نیستند، و دیگر نظریۀ بیشتر صوفیان و نویسندگانِ غیرصوفی که اصل آن را عربی دانسته‌اند.
بیرونی در تحقیق ماللهند، ضمن ردّ اصلِ عربی واژۀ صوفی، آن را معرب واژۀ یونانیِ سوفیا1 یا سوفوس2، به معنای حکمت دانسته، و دربارۀ وجه تسمیۀ آن گفته است که چون دیدگاهها و باورهای صوفیان شبیه حکمای یونان بود و همانند آنان اعتقاد داشتند که حق، تنها واحدِ اول و وجود حقیقی، مختص به علت اولى و مبدأ اول است و در مقابل، وجود ممکنات خیالی و ظلی است، بدین نام خوانده شدند (ص 24-25). اما این نظریه، چنان‌که نولدکه و به تبع او دیگران اشاره کرده‌اند، از لحاظ وجه اشتقاق درست نمی‌نماید؛ زیرا واژۀ سوفیا یا سوفوس یونانی به صورتِ «سوف»، یعنی حرف «سین» واردِ زبان عربی شده است (نولدکه،45-47؛ ماسینیون، 681؛ نیکلسن، «صوفی3»، 10؛ نیز نک‍ : مبـارک، 1/64-65؛ بدوی، 9-11؛ همایی، 65-66؛ غنی، 44-45؛ ه‍ د، 8/468). قشیری نیز، ضمنِ نقل و ردّ 4 نظریه، برای واژۀ صوفی اشتقاق عربی قائل نشده، و آن را به منزلۀ لقبی برای صوفیان شمرده است (ص 126).
اما موافقان نظریۀ اشتقاق عربی واژۀ صوفی، دیدگاههای مختلفی را بیان کرده‌اند که از آن میان به جز یک نظریه، بقیه یا از لحاظ وجه تسمیه، و یا از لحاظ موازین نقل و اشتقاق نادرست می‌نمایند. مهم‌ترین این نظریات اینها ست:
1. اشتقاق از صُفّه، به مناسبت مشابهت احوالِ صوفیان به اصحابِ صفه، که البته چنان‌که برخی از صوفیه نیز اشاره کرده‌اند، با موازین اشتقاق لغوی موافق نیست، زیرا نسبت به صُفّه، صُفّی و صُفیّه می‌شود (قشیری، همانجا؛ سهروردی، 61).
با این‌همه، برخی دیگر از صوفیان و همچنین برخی از واژه‌شناسان معتقدند که یکی از دو «فاء» برای تخفیف تبدیل به واو گشته، و صُفیه، صوفیه شده است (نک‍ : کلابادی، 24-25؛ زمخشری، 262؛ باخرزی، 2/15؛ تاج‌العروس، ذیل صوف).
1. sophia 2. sophos 3. »Sufi«
2. اشتقاق از صوفه، لقب غوث بن مُرّ که در عهد جاهلیت خدمتگزار کعبه و رهبر حاجیان، و به گفتۀ ابن جوزی، اولین کسی بود که خود را وقف خداوند کرد و در بیت‌الله الحرام به این کار مشغول شد و پس از او فرزندان و نوادگانش ــ که به بنی‌صوفه شهرت یافتند ــ عهده‌دار این امر شدند؛ بدین مناسبت، کسانی را که از دنیا بریدند و تنها به عبادت پرداختند، صوفی نامیدند (ص 161؛ نیز نک‍ : ابونعیم، 1/17-18؛ سمعانی، 3/220؛ ابن‌منظور، ذیل صوف؛ تاج‌العروس، همانجا؛ معین الحق، 80). گروه دیگری به نام آل صوفان یا آل صفوان نیز اهل زهد و امساک بودند و به کعبه خدمت می‌کردند و به همین سبب، برخی واژۀ صوفی را مشتق از صوفان شمرده‌اند (خلیل بن احمد، 7/162؛ ابن منظور، زمخشری، نیز تاج العروس، همانجاها؛ همایی، 70).
3. اشتقاق از «صوفة القضا» یا «صوفةالرقبه»، به معنای موهایِ آویخته در گودال پس گردن و در مجاز به معنای به قهر گرفتن که به گفتۀ ابونعیم (همانجا)، چون صوفیان مقهور قبضۀ الاهی‌اند، بدین نام خوانده شده‌اند (نیز نک‍ : ابن جوزی، 163؛ ابن منظور، زمخشری، همانجاها؛ همایی، 69).
4. اشتقاق از صوفه، به معنی پُرز و پارۀ پشمی که صوفیان را به سبب تذلّل و تواضعشان، بدان منسوب ساخته‌اند (سهروردی، همانجا؛ نیز نک‍ : همایی، 69-70).
5. اشتقاق از صوفه، به معنی افناء قبایل، یعنی گروه و جماعتی که از یک قبیله و نژاد نیستند و به شخص خاصی نسب نمی‌برند؛ و از آنجا که صوفیان نیز از قبیله و طایفۀ خاصی نیستند، صوفی خوانده شده‌اند (ابن منظور، همانجا؛ همایی، 70). به هر حال، چنان‌که همایی اشاره کرده است (همانجا)، اشتقاق واژۀ صوفی از صوفه به هر 4 معنی، هرچند از لحاظ قواعد اشتقاق بلامانع است، اما از نظر معنی و وجه تسمیه صحیح نمی‌نماید، زیرا این‌گونه مناسبتها را که واژه‌شناسان پس از وقوع به آن قائل شده‌اند، نمی‌توان اساس تسمیه قرار داد.
6. اشتقاق از صوفانه، به معنی گیاه کوتاه و ناچیز که به مناسبت فروتنی و خاکساری صوفیان، و یا به سبب ارتزاق آنان از گیاهان (رزق طیب) دانسته‌اند (ابونعیم، همانجا). این نظریه نیز هم از لحاظ قواعد اشتقاق و هم از لحاظ وجه تسمیه نادرست است (همایی، 74-75).
7. اشتقاق از صفّ، زیرا صوفیان به سبب همتهای بلندشان و توجه قلبی‌شان به حق تعالى و آگاهی‌شان بر اسرار الاهی، در پیشگاه خداوند در صف اول قرار دارند (کلابادی، 21؛ سهروردی، همانجا) که البته این نظریه نیز از لحاظ وجه اشتقاق نادرست می نماید (همایی، 75).
1. The Mystics...
8. اشتقاق از صفا، که خود دارای چند وجه اشتقاق و چند معناست: از «صُفوة» (صَفْوَة یا صِفْوة)، «صَفْو» و همچنین «صفی» که هر 3 به معنی برگزیده است و گفته‌اند که چون صوفیان برگزیدگان افراد بشرند، بدین نام خوانده شده‌اند؛ از «صفا» به معنی سنگ سخت که گیاه از آن نمی‌روید، و به سبب اینکه صوفیان در ایمان به خداوند سخت و متصلب‌اند، بدان منسوب‌اند؛ و همچنین از «صفاء» که به معنی روشنایی و پاکیزگی است (کلابادی، همانجا؛ مستملی بخاری، 1/121؛ عبادی، 23؛ قس: هجویری، 34-35). این اقوال نیز با قواعد اشتقاق مغایرت دارند (ابن خلدون، 3/1197؛ قشیری، همانجا؛ همایی، 71-74). افزون بر این، همایی بر مبنای برخی شواهد، نظریۀ اشتقاق واژۀ صوفی از فعل ماضی مجهولِ «مُصافاة» (مصدر باب مفاعله) و همچنین اشتقاق آن از «صِفَة» را که در کتاب التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق به عنوان احتمالی ضعیف به آن اشاره شده (نک‍ : مبارک، 65)، نقل، نقد و ردّ کرده است (ص 74-76).
9. اشتقاق از صوف، به معنی پشم که درست‌ترین، مشهورترین و پرطرفدارترین نظریه است. بر این مبنا، واژۀ تصوف، مصدر باب تفعل از ریشۀ صوف، به معنی پشمینه پوشیدن، و صوفی به معنی پشمینه‌پوش است. این نظریه از طرفِ برخی از صوفیان و نویسندگان غیرصوفی و همچنین بیشتر محققان تأیید شده است (نک‍ : سراج، 20-21؛ کلابادی، همانجا؛ ابونعیم، 1/17، 20؛ هجویری، 34؛ عبادی، همانجا؛ سهروردی، 59-60؛ نیز نک‍ : سمعانی، ابن منظور، همانجاها؛ ابن تیمیه، 6-7؛ ابن‌ خلدون، همانجا؛ غیاث اللغات، 210؛ مبارک، 52-57؛ بدوی، 5-7؛ همایی، 76-82؛ غنی، 44-45؛ معین الحق، 80-81). مؤلف اللمع فی التصوف، ضمن استناد به اصحاب حضرت عیسى(ع) که خداوند آنان را به علم یا عمل یا حالِ خاصی منسوب نساخت، بلکه به مناسبتِ لباس ظاهری‌شان آنان را «حواریون» خواند، گفته است که چون صوفیان نیز محدود به یک علم جدای از دیگر علوم، و متصف به یک حال و مقام جدای از دیگر احوال و مقامات نبودند، بلکه همواره، در گذشته و حال، معدن همۀ علوم و محل همۀ احوال پسندیده و اخلاق شریف به شمار آمده‌اند، و در انتقال از حالی به حال دیگر همواره با خداوند و فزون‌طلب بوده‌اند، از میان دیگر اسمها و حالها محدود به یک اسم و حال نشدند، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت یافتند. به گفتۀ وی، پشمینه‌پوشی، آیین انبیا و صدیقان، و نشان اولیا و اصفیا و «مساکین یا متنسّکین» بوده است (سراج، همانجا). سهروردی نیز «صوف» را لباس انبیا می‌شمرد و می‌گوید که پیامبر اکرم(ص) و همچنین عیسى(ع) لباس پشمی می‌پوشیدند. نیز به نقل از حسن بصری می‌گوید که او 70 تن از بدریان را که پشمینه می‌پوشیدند، درک کرده بود (ص 59). با این همه، برخی اشتقاق از صوف به معنای پشم را خالی از اشکال ندانسته‌اند، زیرا به باور آنان در زبان عربی، یای نسبت در مورد انتساب به شکل و هیئت در جامه و لباس نظیر ندارد و به دور از فصاحت است. از این‌رو، محتمل است که اصطلاح صوفی به معنی زاهدِ پشمینه‌پوش، از کلمات ساختۀ فارسی‌زبانان باشد که به زبان عربی وارد شده است (همایی، 81).
به هر حال، واژۀ صوفی نخست با واژۀ زاهد، و سپس با واژۀ عارف مترادف شد و عبارت «لبس الصوف» در سده‌های 2 و 3ق/8 و 9م به معنی زاهد شدن به کار رفت (قشیری، 7-8؛ غنی، 45-46؛ نیکلسن، «عارفان...1»، 3-4؛ بدوی، 10-11). ظاهراً نخستین‌بار جاحظ (د 255ق/869م) در کتاب البیان و التبیین واژه‌های صوفی و صوفیه را به معنای نساک و زهاد به کار برد (1/214). پس از آن، از سدۀ 4ق/10م به بعد، نویسندگان صوفی و غیرصوفی، نظریات متعدد و گوناگونی دربارۀ زمان رواج واژۀ صوفی و نخستین کسی که صوفی خوانده شد، بیان کردند. از جمله ابونصر سراج طوسی با استناد به کتاب تاریخ مکه، تألیف محمد بن اسحاق یسار، ضمن نقل حکایتی از آن کتاب گفته است کـه این واژه پیش از اسلام رواج داشته است و اهل فضل و صلاح بدان منسوب بوده‌اند. سراج (همانجا) همچنین با استناد به روایتـی از حسن بصری معتقـد است که واژۀ صوفی در عصر تابعین نیز شهرت و رواج داشته است (نیز نک‍ : سهروردی، همانجا، که رواج آن را در عصر پیامبر اکرم(ص) می‌داند). در حالـی که جاحظ از ابوهاشم صوفی، کِلاب بن جری، کُلَیب، هاشم اوقص و صالـح بن عبدالجلیل به عنـوان صوفیه نام مـی‌برد (همانجا)، ابن ندیم جابر بن حیان (د ح 186ق/802م) را معروف به «صوفی» می‌داند (ص 420)، کندی در کتاب ولاة مصر از گروهی به نام صوفیه سخن به میان می‌آورد که در 200ق/ 816م در اسکندریه برای امر به معروف و نهی از منکر بر ضد سلطان شورش کردند (ص 186-187)، خواجه عبدالله انصاری ابوهاشم صوفی (د 150ق) را نخستین صوفی می‌شمرد (ص 6)، و ابن ‌تیمیه رواج لفظ صوفیه را از سدۀ 3ق/9م می‌داند (ص 5).
ماسینیون بر آن باور است که پشمینه‌پوشی خاص راهبان مسیحی بوده است و صوفیان در سدۀ 2ق/8م این عادت را از آنان گرفتند. وی تاریخ پیدایش واژۀ صوفی را نیمۀ سدۀ 2ق/8م می‌داند و جابربن حیان و ابوهاشم کوفی را نخستین کسانی می‌شمرد که صوفی خوانده شدند. از طرف دیگر، معتقد است که واژۀ صوفیه (جمع صوفی) در اواخر این سده (199ق/815م) در اسکندریه و همچنین در کوفه رواج یافت، زیرا عنوانِ صوفیه به گروهی از شیعیان کوفه که گرایشهای عرفانی داشتند و عبدک صوفی (د 210ق/825م) پیشوای آنان بود، نیز اطلاق می‌شد و شاید به همین سبب، برخی عبدک صوفی را نخستین کسی دانسته‌اند که صوفی خوانده شد (نک‍ : EI1, VIII/681؛ بدوی، 11-12). به این ترتیب، در یک جمع‌بندی کلی چنین به نظر می‌رسد که عنوان صوفی در نیمۀ سدۀ 2ق، نخست بر صوفیان کوفه و بصره، و سپس بر همۀ صوفیان عراق، و پس از گذشت حدود دو سده، بر همۀ زاهدان و عارفان مسلمان اطلاق شد (همو، 12؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقاله).
ب ـ ماهیت و معنی اصطلاحی: دربارۀ ماهیت و معنی اصطلاحی تصوف و صوفی تعاریف بسیار گوناگونی ارائه شده است، چندان‌که جمع‌بندی آنها و ارائۀ تعریفی جامع و مانع دشوار می‌نماید. با این همه، چنان‌که ابوسعید ابوالخیر و سهروردی اشاره کرده‌اند، تعاریف و الفاظ در این‌باره گوناگون و بسیارند، اما معنا یکی است (محمد بن منور، 296، 299؛ سهروردی، 57). باخرزی نیز اختلافِ اقوال مشایخ دربارۀ معنی تصوف را ناشی از اختلاف احوال آنان می‌داند و بر آن باور است که هریک از آنان بر اساس حال خود، و به قدر مقام و فهم پرسنده به این موضوع پرداخته است (2/17).
محققان جدید نیز اختلاف در تعبیرات را ناشی از 3 دلیل عمده دانسته‌اند: نخست آنکه هر تعریفی حاکی از مرتبه و درجۀ فهم گوینده است؛ دیگر آنکه به مراتب مختلف مقامات و احوال عرفانی بستگی دارد؛ و سدیگر آنکه به جهات و جنبه‌های مختلف تصوف می‌پردازد (همایی، 83). برای نمونه، جنید بغدادی (د 297ق/910م) در تعریف تصوف، به مقام فنا و بقا توجه می‌کند و تصوف را عاملی می‌داند که فرد را از خود می‌میراند و به حق زنده می‌گرداند (قشیری، 126؛ نیز قس: روزبهان، 415-416). ابوالحسین نوری نیز تصوف را ترک همۀ نصیبهای نفس، برای نصیب حق می‌خواند و آن را نه از جملۀ رسوم و نه از جملۀ علوم، بلکه تخلق به اخلاق الله می‌شمرد (سلمی، 167؛ عطار، 473-474). ابومحمد جریری نیز تصوف را نیکوخویی اختیار کردن و از خوی بد پرهیزیدن می‌داند و شبلی آن را نشستن با خداوند و عصمت از دیدن همۀ آفریده‌ها می‌خواند (قشیری، 127). ابوحفص حداد نیشابوری نیز تصوف را آداب می‌شمرد و ابوالقاسم نصرآبادی جنبۀ متابعت را در نظر می‌گیرد و تصوف را ملازمتِ کتاب و سنت، و ترک اهواء و بدعتها می‌داند (سلمی، 119؛ هجویری، 47؛ برای دیگر نظریات، نک‍ : خواجه عبدالله، 264، 355، 485، 538؛ عطار، 399، 440-441، جم‍ ؛ ابن عربی، 2/266-267؛ نسفی، 120-121؛ عبدالرزاق، 80، 236، 303؛ جرجانی، 52؛ تهانوی، 1/840-843). از میان متأخران نیز سیدحیدر آملی برای تصوف دو مرتبۀ ظاهر و باطن قائل می‌شود و ظاهرش را قطع علایق، چندان که بنده همه‌چیز را از خدای تعالى داند و هیچ چیز او را از خدای باز ندارد، و باطن آن را دوری از خلایق، و سرّ آن را تجرّد و تعلق آن را به عین حقیقت می‌شمارد (ص 45).
تعاریف یاد شده را شاید بتوان این‌گونه خلاصه کرد که تصوف یا معرفت عرفانی، نور رحمت الاهی است که به قلب سالک پرتو می افکند و تمامی قوای انسانی را در اشعۀ نورانی خود محو و مستهلک می‌سازد. این معرفت تجربه‌ای ناگهانی است که عقل در آن هیچ مداخله‌ای ندارد و شهود حق است در قلبی که به نور خداوند روشن شده است. معرفت عرفانی متضمن فناء انیت بنده و زدوده شدن صفاتِ بشری او و بقا به صفات الاهی است (نک‍ : نیکلسن، «عارفان»، 68-74).
برخی صوفیان میان صوفی و متصوف تمایز قائل شده‌اند. از جمله حلاج بر آن باور است که صوفی کسی است که از حق به او اشاره می‌شود، در حالی که متصوف کسی است که به حق اشاره می کند (نک‍ : بدوی، 14؛ سرور، 140؛ نیز نک‍ : جامی، 5-6). هجویری نیز اهل کمال را صوفی، و متعلقان و طالبان ایشان را متصوف می‌داند. وی همچنین اهل تصوف را در 3 گروه جای می‌دهد: صوفی، متصوف و مستصوف. صوفی از خود فانی و به حق باقی، و از قبضۀ طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته است، در حالی که متصوف می‌کوشد تا بدین مقام و مرتبه دست یابد و در این مسیر، از شیوۀ سلوک صوفیان پیروی می‌کند. اما مستصوف کسی است که به طمع دستیابی به مال و جاه و حظّ و دنیا خود را به ایشان همانند می‌کند، در حالی که هم از مقام صوفی و هم از مرتبۀ متصوف بی‌خبر است. به باور او، صوفی صاحب وصول، متصوف صاحب اصول و مستصوف صاحب فصول است (ص 40-41؛ نیز نک‍ : تهانوی، 1/839-840).
برخی دیگر نیز میان تصوف و عرفان تمایز قائل شده‌اند. به اعتقاد ایشان تصوف و عرفان، هرچند متقارب به نظر می‌رسند، اما در اصل با یکدیگر متمایزند. این دو اصطلاح بیانگر دو گونۀ دیندارانه زیستن‌اند که بر اعراض از دنیا و ماسوی الله تأکید دارند، با این تفاوت که تصوف به جنبه‌های عملی سلوک نظر دارد و عرفان به جنبه‌های علمی آن. به بیان دیگر، تصوف ظهور اجتماعی و عملی عرفان است که به جنبه‌های ظاهری و آداب و آیینهای سیر و سلوک توجه دارد، و از سدۀ 3ق/9م به بعد نیز مترادف عرفان به کار رفته است (نک‍ : ه‍ د، 8/469). به علاوه از عصر حافظ به بعد، به‌ویژه در اواخر دورۀ صفویه، به سبب آنکه عده‌ای صوفی‌نما (مستصوف) تنها به ظاهر تصوف، یعنی پشمینه‌پوشی اکتفا کردند و از معنا و حقیقت عرفان تهی شدند، تصوف به‌تدریج معنی و مفهوم حقیقی خود را از دست داد، و واژۀ صوفی با معنایی منفی همراه شد و پس از آن، به‌ویژه در میان اهل سلوک در ایران، واژۀ عرفان به جای واژۀ تصوف به کار رفت (نک‍ : ه‍ د، 10/604-606).
ج ـ منشأ و خاستگاه تصوف: محققان و شرق‌شناسان از سدۀ 19م به بعد، نظریات و آراء گوناگونی دربارۀ اصل و منشأ تصوف ابراز کرده‌اند و به سبب شباهتهای موجود میان تصوف و عرفانِ اسلامی با سایر مکاتب عرفانی، خاستگاه آن را در بیرون از مرزهای اسلام، و در دیگر ادیان و مکاتب دانسته‌اند. برخی همچون ثولوک1 در کتاب «تصوف یا حکمت ایرانی2»، و پالمر در کتاب «عرفان شرقی» (نک‍ : مقدمه، 11)، به تأثیر ادیان و اندیشۀ ایرانی بر تصوف اشاره کرده‌اند (نک‍ : شیمل، 9؛ عفیفی، «ه‍ ‌»؛ زرین‌کوب، 12-13؛ بدوی، 31-32)؛ برخی دیگر چون ویلیام جونز، ماکس هورتن، آلفرد فون کرمر و ر. س. زنر نیز از تأثیر آراء هندویی و بودایی بر عارفان مسلمان سخن به میان آورده‌اند؛ و کسانی چون وینفلد3، نیکلسن و مِرکس به تأثیر اندیشۀ نوافلاطونی بر عارفان اسلامی اشاره کرده‌اند. آسین پالاسیـوس، ونسینک، تور آندره و مارگارت اسمیث نیز به دنبال کشف روابط عارفان مسلمان با راهبان مسیحی بوده‌اند (نک‍ : هورتن، I/3-33؛ آندره، 7-32؛ گلدسیهر، 129-146؛ براون، 418-421؛ زنر، 93 ff.؛ عفیفی، «و» ـ «ن»؛ شیمل، 9-11؛ اسمیث، 103ff.؛ زرین‌کوب، 13؛ بدوی، 32-43؛ غنی، 151-169؛ نیکلسن، همان، 9).
1. F. A. D. Tholuck 2. Sufismus sive theosophia persarum. 3. E. H. Whinfield
به هر حال، چنان‌که برخی محققان دیگر اشاره کرده‌اند، جست‌وجوی شرق‌شناسان و عرفان‌پژوهان غربی به دنبال ریشه‌های غیراسلامی تصوف، بیشتر از آن روی بوده است که آنان تنها به یک جنبه یا جنبه‌های معدودی از تصوف توجه می‌کردند، و یا آنکه با ابعاد معرفتی دین اسلام آشنایی کاملی نداشتند و از این روی، اسلام را بستر مساعد و مناسبی برای ظهور و رشد اندیشه‌های عرفانی نمی‌یافتند (بورکهارت، 17-19؛ ه‍ د، 8/471)؛ حال آنکه تصوف و عرفان اسلامی، هم از بُعد عملی و هم از بُعد نظری، ریشه در کتاب و سنت دارد. سیرتِ عملـی پیامبر اکـرم(ص) و امامان شیعـه، به‌ویژه علی(ع) ــ که بسیـاری از صوفیـان سلسلۀ خود را به او می‌رسانند ــ گواهی‌روشن و آشکار از حیاتِ زاهدانه و عارفانه است. افزون بر آن، بسیاری از آیات قرآن، روایات و سخنان معصومین(ع)، و همچنین دعاها و مناجاتهای باقی مانده از آنان بر پرهیز از تجمل و دنیاپرستی، و زندگانـی زاهدانه و عارفـانه تأکید دارد و از جمله منابعِ مبانی و اصول معارف عرفانی به شمار می‌روند. بنابراین، فرض خاستگاهـی غیراسلامی برای تصوف پذیرفتنی نیست. اما از سوی دیگـر، باید اذعان داشت که عرفان در معنای عام خود، یعنی راه وصول به حقیقت مطلق و شناخت وجودِ لایزال، پدیداری مشترک در همۀ ادیان است که ریشه در فطرت الاهی انسان دارد و جریان روحانی عظیم و فراگیری است که در طول تاریخ بشریت از میان همۀ ادیان گذشته است. از این‌رو، ظهور باورها، شیوه‌ها، دریافتها و بیانهای مشابه را نمی‌توان صرفاً به معنای منشأ داشتن یک جریان عرفانی در جریانی دیگر، یا وام‌دار بودن یکی به دیگری به‌شمار آورد. به‌علاوه، تصوف نیز همچون دیگر پدیده‌های تاریخی، در بستر خاص خود به ظهور رسیده، و مانند دیگر پدیده‌های دینی، فرهنگی و علمی، در تعامل با اندیشه‌ها و دیدگاههای گوناگون، و از این‌رو دستخوش دگرگونی و تأثیر و تأثر بوده است. به این ترتیب، در تحقیقات دربارۀ تصوف ضروری است که میان خاستگاه، و جریان تعاملات و تحولات بعدی تمایزی روشن قائل شد و بدون آمیختگی یکی با دیگری به بررسی آنها پرداخت (نک‍ : زرین‌کوب، 14-15؛ بورکهارت، همانجا؛ بدوی، 44 بب‍ ؛ نیکلسن، همان، 21-24؛ لینگز، 11-16؛ شیمل، 21-30؛ نصر، «مقالات...1»، 25-28، «آرمانها...2»، 127-130).

مآخذ: آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛ ابن تیمیه، احمد، «التصوف»، مجموع فتاوى، ج 11، ریاض، 1412ق؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، قاهره، 1368ق؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1388ق/1968م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ باخرزی، یحیى، اورادالاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1358ش؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978م؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، 1377ق/1958م؛ تاج العروس؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، 1862م؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1367ق/1948م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، 1357ق/1938م؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، 1405ق؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1353ش؛ زمخشری، محمود، اساس البلاغة، به کوشش عبدالرحیم محمود، بیروت، دارالمعرفه؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمۀ حسین درایه، تهران، 1373ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق/1986م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش محمد احمد حلاق، بیروت، 1419ق/1999م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق/1983م؛ عبادی مروزی، منصور، صوفی نامه یا التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1368ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، 1372ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه بر فی التصوف الاسلامی و تاریخه نیکلسن، قاهره، 1375ق/1956م؛ غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، 1366ش؛ غیاث‌اللغات، غیاث‌الدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، 1375ش؛ قشیری، عبدالکریم، رسالۀ قشیریه، قاهره، 1367ق؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بیروت، 1400ق/1980م؛ کندی، محمد، ولاة مصر، به کوشش حسین نصّار، بیروت، دارصادر؛ مبارک، زکی، التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق، قاهره، 1373ق/1954م؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1363ش؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ همایی، جلال‌الدین، مقدمه بر مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة عزالدین محمود کاشانی، تهران، 1367ش؛ نیز:

Andrae, T., In The Garden of Myrtles, New York, 1987; Browne, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1977; Burckhardt, T., Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Paris, 1969; EI1; Goldziher, I., Introduction to Islamic Theology, tr. Andras and Ruth Hamori, New Jersey, 1981; Horton, M., Indische Strömungen in der islamischen Mystik, Heidelberg, 1927; Lings, M., What is Sufism?, London, 1975; Massignon, L., »Tasawwuf«, EI1, vol. VIII; Moinul Haq, S., »The Origin and Growth of Ԩufism«, Journal of the Pakistan Historical Society, Karachi, 1973, vol. XXI(1); Nasr, H., Ideas and Realities of Islam, Boston, 1966; id, Sufi Essays, London, 1972; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1970; id, »Sufi«, ERE,

vol. XII; Nöldeke, Th., »Sufi«, ZDMG, 1894; Palmer, E. H., Oriental Mysticism, London, 1974; Smith, M., The Way of the Mystics, London, 1976; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Zaehner, R. C., Hindu and Muslim Mysticism, New York, 1969.
محمدجواد شمس

سده‌های 1-2ق/7-8م: ظهور اجتماعی تصوف در سدۀ نخست هجری به صورت زهدی بود که سرمنشأ و نقطۀ آغازین آن را باید در حیات و سیرۀ پیامبر اکرم(ص) و اصحابِ خاص آن حضرت جست‌و‌جو کرد. برخی از صحابه، از جمله اصحاب صُفّه، و به‌ویژه سلمان فارسی، ابوذر غفاری، حذیفة بن یمان و ابودرداء در شمار زهّاد نخستین بودند. به شهادت تاریخ، یاد حقْ اصحاب صفه را از توجه و تعلق خاطر به هر چیز دیگر دور ساخته بود و آنها را از فرو افتادن در فتنه‌ها مصون می‌داشت و سرمشق سالکان قرار می‌داد. اهل صفه از زندگی خانوادگی و لذتهای دنیوی روی گردانده بودند، چندان‌که دارایی و کسب و کار آنان را از یاد خدا باز نمی‌داشت و تنها به چیزی شاد می‌شدند که به کار آخرتشان می‌آمد. آنان روزگارشان را به فراگیری و درک قرآن، و آموختن آن به دیگران می‌گذراندند (ابونعیم، 1/337-338). ابوذر حتى در دورۀ جاهلیت نیز موحّد و خداپرست بود و بر فقر، فروتنی، تواضع و صداقت بسیار تأکید می‌کرد. حذیفه دارای بصیرت باطنی و اهل فراست بود، و ابودرداء در آغاز به تجارت اشتغال داشت، اما چون آن را مغایر زهد و عبادت دید، از آن دست کشید (نک‍ : همو، 1/156-170، 208-227؛ بدوی، تاریخ...، 134-141).
برجستـه‌ترین نمایندۀ تصـوف در دورۀ تابعین، حسن بصری (د 110ق/728م) بود و او را می‌توان سرحلقۀ ارتباط زهاد اولیه با تصوف، و سرسلسلۀ اتصال صوفیان با صحابه به شمار آورد. ابونعیم او را از «زهاد ثمانیه» می‌دانست و بر آن باور بود که زهد به 8 تن از تابعین ختم گردید که یکی از آنان حسن بصری بود (2/134). او بیشتر بر حزن و اندوه، و زهد و خوف تأکید می‌کرد و ضمن نکوهش دنیا، مردم را از شهوات نفسانی و لذایذ جسمانی بر حذر می‌داشت و آنان را به حسابرسی نفس، مبتنی بر اوامر و نواهی قرآن، فرا می‌خواند (همو، 2/132-134، نیز 2/140-159).
1. Sufi... 2. Ideas...
عارفانِ پس از حسن بصری را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: عارفانِ مکتب او، یعنی مالک دینار، فرقد سبخی، ایوب سختیانی، ثابت بنانی، محمد بن واسع و عبدالواحد بن زید؛ و دیگر عارفان مستقل از مکتب حسن بصری که بیشتر خراسانی‌اند و از آن جمله می‌توان رابعۀ عدویه، ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، فضیل عیاض و معروف کرخی را نام برد.
مالک دینار (د 131ق) معرفت الاهی را مهم‌ترین چیزی می‌دانست که نفس باید به آن مشغول باشد و دوستی دنیا را مغایر با حلاوت ذکر به شمار می‌آورد و شرط رسیدن به درجۀ صدیقان را دوری از همسر می‌شمرد. علاوه بر آن، بر زهد و پارسایی اصرار بسیار می‌ورزید و اهل خوف و بکاء بود، اما از عشق الاهی نیز سخن به میان آورده است (همو، 2/359-364). فرقد سبخی (د 131ق) نیز اهل خوف بود و به شدت از حاکمان و اهل دنیا پرهیز می‌کرد و ایوب سختیانی (د 131ق) همچون ملامتیانْ پارسایی خویش را پنهان می‌داشت (همو، 3/6، 45-46)؛ اما عبدالواحد بن زید، مهم‌ترین و برجسته‌ترین شاگرد مکتب حسن بصری بود. او احتمالاً در اواخر حکومت بنی امیه به شام هجرت کرد و در آنجا به نشر معارف عرفانی پرداخت و مریدان فراوانی تربیت کرد که مهم‌ترین آنان، ابوسلیمان دارانی بود (همو، 6/156؛ خواجه عبدالله، 130؛ ذهبی، 7/178-180). مهم‌ترین ویژگی او، تأکید بر «بکاء»، و برانگیختن شور و حال و وجد دیگران بود. افزون بر آن، همچون بیشتر صوفیان سدۀ 2ق، به زهد و ریاضت و شب زنده‌داری بسیار اهمیت می‌داد، چندان‌که او را «کثیر الصوم و الصلاة» می‌خواندند. وی همچنین از جمله کسانی بود که واژۀ عشق را به معنای محبتِ میان بنده و پروردگار به کار می‌برد (نک‍ : ابوطالب مکی، 2/57؛ ابونعیم، 6/155-165؛ غزالی، 8/948؛ روزبهان، 9-10).
رابعۀ عدویه از جمله عارفان مستقل از حلقۀ حسن بصری است. با آنکه شرح احوال او چندان دانسته نیست، اما یکی از پرآوازه‌ترین عارفان مسلمان، و از نخستین صوفیانی است که شهرتش مرزهای جهان اسلام را در نوردید و به ادبیات اروپایی راه یافت. او نخستین کسی بود که به صراحت از عشق و محبت الاهی سخن به میان آورد و آن را ازلی و ابدی خواند. رابعه قائل به دو عشق یا «حبّ» بود: حب الهوى یا حب از روی خودخواهی، و حب خالص که فارغ از هر نوع خودخواهی، و شایستۀ حضرت حق است. وی علاوه بر آن، مشاهدۀ مولا را برترین مراتب می‌شمرد و معتقد بود که عارف در این مقام، همه چیز، حتى بلاهای الاهی را نیز فراموش می‌کند. در باب توبه، به «توبۀ عطایی» باور داشت و می‌گفت که تنها درصورتی که خداوند امکان توبه دهد، شخص می‌تواند توبه کند (نک‍ : ابونعیم، 6/195؛ عطار، 76-86؛ جامی، 613-614؛ بدوی، الشهیدة...، 24-32؛ اسمیث، 96-104 55-57,؛ نیکلسن ، 114-115 31,؛ شیمل، 38-41).
ظاهراً اوضاع نابسامان خراسان در نیمۀ اول سدۀ 2ق (نک‍ : یعقوبی، 2/298 بب‍ ؛ طبری، 7/377 بب‍ ) سبب شد که برخی از طالبان معرفت، از آنجا به عراق و شام هجرت کنند که مهم‌ترین آنان ابراهیم ادهم (ه‍ م) بود که ظاهراً با امام جعفر صادق(ع) نیز در مدینه ملاقات کرد. ابوحنیفه او را «سیدنا»، و جنید او را «مفاتیح العلوم» خوانده است (هجویری، 129-130؛ عطار، 102-105). ابراهیم ادهم نمونۀ زهد و ترک و تجرد بود و بر مخالفت با نفس اصرار می‌ورزید و به شدت از شهرت می‌گریخت. افزون بر آن، بر کسب حلال و ارتزاق از دسترنج خود بسیار تأکید می‌کرد. در گفته‌ها و تعالیم او، مبانی و مقدمات بسیاری از معارف صوفیه، به‌ویژه مقامات و احوال مندرج است، از جمله آنکه زهد را بر 3 نوع دانسته است: «زهد واجب» یا پرهیز از حرام؛ «زهد سلامت»، یا پرهیز از شبهات؛ و «زهد فضل» یا زهدورزی در حلال (نک‍ : سلمی، 32-35؛ ابونعیم، 8/24-26؛ نیز نک‍ : میرعابدینی، 14-17).
فضیل بن عیاض از دیگر صوفیان خراسانی بود که در آغاز میان ابیورد و سرخس دزدی می‌کرد، اما به دنبال جذبه‌ای الاهی، گام در طریق سلوک نهاد و از سرآمدانِ عصر خود شد. گفته‌اند که «دائم الحزن» بود، چندان که به گفتۀ قشیری هنگامی که او رحلت کرد، حزن از جهان رخت بربست (ص 66). فضیل از معاشرت با مردم کراهت داشت و خلوت بی‌تفرقۀ خود را بر تشویش دیدار خلق ترجیح می‌داد (عطار، 96؛ بدوی، تاریخ...، 264-280).
شقیق بلخی (د 194ق) را نیز از شاگردان ابراهیم ادهم دانسته‌اند. او اهل توکل، و نخستین کسی بود که از علوم احوال سخن ‌گفت (سلمی، 61-62). از وی رساله‌ای با عنوان آداب العبادات باقی مانده است که در آن از منازل اهل صدق سخن به میان می‌آورد و آن را شامل 4 منزلِ زهد، خوف، شوق به بهشت و محبت به خداوند می‌داند و بر آن باور است که همه کس به منزل چهارم راه نمی‌یابد، زیرا این منزل، شریف‌ترین و نورانی‌ترین منازل است. آن کس را که خداوند به این منزل درآورد، نور محبت در دلش می‌تاباند و در این حال محب چنان می‌شود که محبت او در دل فرشتگان و بندگان خدا می‌افتد (نک‍ : نویا، 182-196؛ پورنامداریان، 13-16؛ بدوی، همان، 240-252).
معروف کرخی (د 200ق) نیز از عارفان طبقۀ اول به شمار می‌رود. به روایت عطار، وی به دست امام رضا(ع) توبه کرد و در شمار بزرگان عرفان درآمد. او را به صفتِ زهد و فتوت ستوده‌اند. به گفتۀ وی، جوانمردان دارای 3 نشان‌اند: وفای بی‌خلاف، ستایش بی‌جود و عطای بی سؤال. افزون بر آن، کرخی در باب محبت معتقد بود که محبت نه به تعلیم خلق، بلکه از موهبت حق، و از فضل او ست (هجویری، 141-142؛ عطار، 324-329؛ جامی، 35).
به این ترتیب، با توجه به روایات و شرح احوال صوفیۀ این دوره می‌توان گفت که در این زمان، صوفیان بیشتر بر زهد و ریاضت و خوف، وهمچنین توکل و فقر تأکید می‌کردند و کمال سعادت را در زیستن بدون هیچ تعلق دنیوی می‌دانستند. اما در عین حال، زهد آنان، زهدی عاشقانه، و مقدمۀ محبت و معرفت حق بود.

مآخذ: ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، بیروت، دارصادر؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978م؛ همو، شهیدة العشق الالهی: رابعة العدویه، کویت، 1978م؛ پورنامداریان، تقی، دیدار با سیمرغ، تهران، 1374ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمدسرور مولایی، تهران، 1362ش؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1402ق؛ روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1360ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق؛ طبری، تاریخ؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، ترجمۀ مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1358ش؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1367ق/1948م؛ میرعابدینی، ابوطالب، ابراهیم ادهم، تهران، 1374ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛یعقوبی، تاریخ، بیروت، 1956م؛ نیز:

Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chappel Hill, 1975; Smith, M., Rabia the Mystic, Lahore, 1983.
محمدجواد شمس
سده‌های 3-5ق/9-11م: تصوف در سدۀ 3ق دستخوش تحولات بسیار شد. در آغاز این سده با تشکیل حکومت نیمه‌مستقل ایرانی طاهریان در خراسان، این سرزمین به تدریج به پایگاه امنی برای صوفیان تبدیل شد و در همین دوره بود که مکتب عرفانی خراسان در کنار مکتب عرفانی بغداد شکل گرفت. افزون بر آن، در این سده مشربهای عرفانی مهمی چون صحو و سُکر و مکتبهای صوفیانه‌ای چون طریقت ملامتیه شکل گرفتند و عارفان بزرگی چون بایزید بسطامی، ذوالنون مصری، جنید بغدادی، ابوسعید خراز، سهل بن عبدالله تستری، ابوالحسین نوری، حکیم ترمذی و حلاج به ظهور رسیدند و از اندیشه‌ها و تعالیم عرفانی بلند آنان، ادبیات عرفانی به تدریج شکل گرفت و آثار مهم عرفانی پدید آمد.
از نخستین صوفیان این دوره ابوسلیمان دارانی (د ح 215ق)، از عارفان مکتب حسن بصری و از تربیت‌یافتگان عبدالواحد بن زید بود که در شام به نشر معارف عرفانی و تربیت مریدان همت گماشت که مهم‌ترین آنان، احمد بن ابی‌الحواری (د 230ق) بود. ابوسلیمان بر زهد، ریاضت، توکل و نیز جوع تأکید بسیار داشت و مراتب سلوک را عبارت از خوف، رجا، تعظیم و حیا می‌دانست (سهروردی،516؛ عطار، تذکرة...، 276). حارث محاسبی نیز از دیگر صوفیان نامدار این دوره بود که بر علوم ظاهر و باطن و معارف صوفیه آگاهی داشت و معتقد بود که آنچه در مرتبۀ نخست برای سالک ضرورت دارد، رعایت حقوق خداوند است. از همین‌رو، بر محاسبۀ نفس بسیار تأکید می‌کرد و آمادگی برای مرگ، و تسلیم به حق را شرط طریقت می‌دانست. او همچنین از محبت حق نیز سخن می‌گفت و آن را سرّی الاهی و ذوقی معنوی، حاصل از رؤیت حق می‌دانست. محاسبی در آثار خود به مباحث روان‌شناسی عرفانی نیز توجه کرد. مهم‌ترین تألیفاتِ او الرعایة لحقوق الله، الوصایا و الزهد است که از منابع اصلی نویسندگان صوفی پس از او، به ویژه غزالی، به شمار می‌رود (سلمی، 56؛ هجویری، 134-136؛ عطار، همان، 270-274؛ زرین‌کوب، ارزش...، 59؛ نیـز نک‍ : شیمـل، 38 ff.؛ اسمیث،
86 ff.).
سری سقطی (د 254ق)، از دیگر صوفیان سدۀ 3ق، شاگرد معروف کرخی و استاد و دایی جنید بود. او بر شفقت به خلق بسیار تأکید می‌کرد و معتقد بود بجز زهد و ریاضت، شفقت به خلق و ایثار نیز برای نجات ضروری است. این دیدگاه وی بر برخی از عارفانِ دوره‌های بعد تأثیر گذاشت؛ چنان‌که هجویری گفته است، نخستین کسی که دربارۀ ترتیب مقامات و بسط احوال به تعمق پرداخت، وی بود (ص 137؛ نیز نک‍ : ابونعیم، 1/123).
ذوالنون مصری (د 254ق) نیز از شخصیتهای عرفانی مهم این دوره بود. هجویری او را یکی از برجسته‌ترین «اخفیا از اهل معنا» می‌خواند و بر آن باور است که او نخستین کسی بود که اشارت را به عبارت آورد و از معرفت الاهی سخن گفت. بنا بر روایتها، وی قریحۀ شاعری داشت و به عربی شعر می‌سرود و علم کیمیا نیز می‌دانست. برخی محققان معاصر نیز او را از نخستین کسانی دانسته‌اند که اندیشه‌های نوافلاطونی را با دیدگاههای صوفیانه درآمیخت (نک‍ : هجویری، 124- 128؛ عطار، همان، 151؛ نیکلسن، 13, 79؛ شیمل، 42-44).
بایزید بسطامی از جمله عارفان بی‌بدیل تاریخ تصوف، از بزرگان مکتب عرفانی خراسان، و اهل سُکر بود. هجویری او را یکی از 10 امام معروف تصوف می‌داند و وی را «محب العلم و معظم الشریعة» می‌خواند. با این همه، بایزید علم اکتسابی را انکار می‌کرد و به معرفت موهوبی قائل بود، و علم خود را نیز از این گونه علوم می‌دانست. بایزید همچنین نخستین کسی بود که شطحیات را وارد زبان صوفیانه کرد. شطحیات و دریافتهای عرفانی‌ او، وی را شخصیتی جذاب و نمادین ساخته است. عظمت شخصیت عرفانی او در طول تاریخ تصوف بسیاری از صوفیان دوره‌های بعد را مجذوب خود ساخت و الهام بخش بسیاری از نویسندگانِ صوفی بود. از جمله جنید او را در میانِ عارفان، همچون جبرئیل در میان فرشتگان شمرده است. مشهورترین شطحیات او عباراتِ «لیس فی جبتی سوی‌الله» و «سبحانی‌ ما اعظم شأنی» است که آنها را در حال سکر بر زبان آورده است. این عبارات نشان از مرتبۀ فنا و مقام جمع دارد. در گفته‌های او مبانی بسیاری از معارف و آموزه‌های عرفانی را می‌توان یافت (نک‍ : هجویری، 132-134؛ عطار، همان، 161-163؛ جامی، 54-56؛ زرین‌کوب، جست و جو...، 35-46).
جنید بغدادی نیز از بزرگان مکتب بغداد و اهل صحو و معروف به «شیخ الطایفه» یا «سید الطایفه» بود. او نزد سری سقطی و محمد قصاب سلوک کرد و در این راه به پایه‌ای رسید که او را شیخِ مشایخ در طریقت و امامِ ائمه در شریعت، و مقبول اهل ظاهر و ارباب القلوب خوانده‌اند و به سبب تأکیدش بر توحید و معرفت، او را «ارباب توحید» نیز شمرده‌اند (هجویری، 161). جایگاه بلند او نزد صوفیان دوره‌های بعد چنان بود که او را آخرین نمایندۀ راستین تصوف به شمار آوردند و مرگ او را مرگ تصوف خواندند. وی نمایندۀ برجستۀ مکتب صحو، یعنی «صحو ثانی» یا «صحو بعدالمحو» بود و کوشید تا به عرفان چهارچوبی علمی ببخشد. جنید بر طریقتِ مبتنی بر کتاب و سنت تأکید می‌کرد و می‌گفت کسی می‌تواند به راستی در طریقت گام بردارد که کتاب خدای بر دست راست و سنت مصطفى بر دستِ چپ گرفته باشد. وی همچنین از فنا و بقا، غیبت و حضور، و عشق نیز سخن به میان آورد و برخی از مباحثِ نظری عرفان، از جمله مفهوم وحدتِ وجود را نیز در گفته‌هایش بیان نمود. جنید رعایت ظواهر تصوف، از جمله خرقه پوشیدن را ضروری نمی‌شمرد و پافشاری او بر حفظ اصول‌ شریعت سبب شد که نه‌تنها صوفیان، بلکه اهل شریعت نیز او را بزرگ و محترم بشمارند (هجویری،161-164؛ عطار، همان،416-432؛ زرین‌کوب، همان، 114؛ نیز نک‍ : بشیردار، 243-244؛ رادمهر، 63 بب‍ ‌).
ابوسعید خراز و ابوالحسین نوری (د 295ق) نیز از عارفان بزرگِ مکتب بغداد و از مریدان سری سقطی بودند. مقام قرب، محور تعالیم ابوسعید خراز را تشکیل می‌دهد. به گفتۀ او، حقیقت قرب پاکی دل از ماسوی الله و آرام یافتن آن با حق تعالى است (قشیری، 6؛ عطار، همان، 461). همچنین طبقه‌بندیهای متعددی از اولیا به دست می‌دهد و بالاترین مقام را مقام «اهل التیهوهیه و الحیروریة» یا «اهل المحاباة» می‌خواند (نویا، 201). ابوالحسین نوری نیز از جمله عارفانی بود که از عشق الاهی سخن به میان آورد، چندان که او را زندیق خواندند. او در رسالۀ خود، با عنوان مقامات القلوب، حقایق دریافتهای عرفانی را با به کاربردن تمثیل بیان کرده است (هجویری، 164-166؛ سراج طوسی، 59؛ عطار، همان، 464-474؛ نویا، 273-297).
سهل بن عبدالله تستری (د 283 یا 286ق) نیز از صوفیان برجستۀ این دوره بود که بر اجتهاد و مجاهدت نفس، رعایت سنت، و خاموشی و خلوت گزینی تأکید می‌کرد. وی در گفته‌های خود از نور محمدی سخن به میان می‌آورد و بر آن باور است که خداوند آفرینش اشیا را به وجود او آغاز کرد. از تستری تفسیری بر جای مانده است که یکی از تفاسیر عرفانی مهم و قدیمی قرآن به شمار می‌رود. او در این تفسیر از تأویلات عرفانی برای درک آیات قرآنی استفاده کرده است (هجویری، 175-177؛ باورینگ، 20 ff.).
حکیم ترمذی (د 295ق) از صوفیان نامدار خراسانی در این دوره، بیش از هر چیز به سبب نظریۀ ولایت خود مشهور است. او ولایت را حقیقت طریقت می‌دانست، اما مخالفانش به سبب عدم درک درست آراء او، وی را متهم به این کردند که مقام ولایت را برتر از مرتبۀ نبوت دانسته است. ترمذی دربارۀ عشق الاهی نیز سخن گفته است. مهم‌ترین اثر او کتابِ ختم الولایة و علل الشرایع است (هجویری، 178؛ زرین‌کوب، همان، 49-53).
یکی از برجسته‌ترین و پرآوازه‌ترین، و به تعبیری پرشورترین و جنجالی‌ترین صوفیان این عصر حسین بن منصور حلاج (مق‍ 309ق) بود که نام و آوازه‌اش از مرزهای سرزمینهای اسلامی گذشت و حکایت عشق او و بردارشدنش تأثیرگذارترین و الهام‌بخش‌ترین واقعۀ تاریخ تصوف شد؛ تا آنجا که گاه در آن، واقعیت و افسانـه بـه هم می‌آمیـزد و از او شخصیتی تاریخی ـ اسطوره‌ای، و در عین‌حال آرمانی می‌سازد. سخنان شطح‌آمیز و شخصیت پیچیدۀ او، و ارتباطش با شیعیان، وی را در معرض اتهام قرار داد و به ویژه شطح معروف او، یعنی «اناالحق» ــ که برخی آن را اشاره به مرتبۀ فنا و «عین‌الجمع» دانسته‌اند ــ سبب شد که دشمنانش او را به اعتقاد به حلول و اتحاد متهم کنند. در اشعار و سروده‌های عاشقانه و پرسوز او، از فنا و بقا، و عشق به مطلق سخن به میان آمده است. علاوه بر آن، نظریۀ او در باب ابلیس که در کتاب طواسین آمده است، بعدها از سوی کسانی چون ابوالقاسم کُرَّگانی، شیخ فتحه، برکۀ همدانی، احمد غزالی و عین‌القضات‌ همدانی بسط و گسترش یافت (نک‍ : هجویری، 189-193؛ ماسینیون، I/17 ff.؛ سرور، 19 بب‍ ؛ میسن، 23 بب‍ ‌).
شبلی (د 334ق) از صوفیان خراسانی تبار، از شاگردان جنید و از اقران حلاج بود، اما شور و مستی، و همچنین حالات غریبش که به عقلاء مجانین می‌مانست، او را از مرگ رهانید. سخنان بسیاری از او در باب محبت و عشق، و فقر و معرفت باقی مانده است (نک‍ : هجویری، 196-197؛ عطار، همان، 614-638؛ جامی، 183-187؛ زرین‌کوب، همان، 152- 159).
عبدالجبار نَفَرّی (د 354ق) از صوفیان نامدار سدۀ 4ق بود که شرح حالش دانسته نیست و تنها دو کتاب بسیار مهم، یعنی المواقف و المخاطبات، از او بر جای مانده است. او در آثارش به صراحت تجربه‌های عرفانی خود را شرح می‌دهد، ولی به جای سخن گفتن دربارۀ خداوند، سخنان خداوند را دربارۀ خود نقل می‌کند. یکی از مهم‌ترین تجربه‌های او، آگاهی از مقام بندۀ حقیقی است. وی برترین مقام را «وقفه» می‌نامد که فوق مقام معرفت است و در آن واقف از وقفۀ خود، از این جهت که وقفه مشخصۀ آگاهی او ست، فراتر می‌رود. این چنین شخصی واسطۀ میان حق و خلق، انسان کامل و خلیفۀ الاهی است که خداوند قدرت تسلط بر جهان را به او اعطا کرده است (نویا، 322-324).
ابن خفیف، مشهور به شیخ کبیر (د 371ق)، یکی از مشهورترین صوفیان این دوره بود که واسطۀ میان عارفان سده‌های 3 و 5ق به شمار می‌آید. با آنکه وی ظاهراً به حلاج به دیدۀ تحسین می‌نگریست، اما بیشتر بر مشرب صحو بود. او به آموختن علوم مختلف و از جمله کلام نیز اشتیاق داشت (هجویری، 199). زهدِ فوق‌العاده و عبادت و ریاضتهای عاری از شطح و طامات وی موجب شهرت وی گشت (همو، 212) تا آنجا که یکی از مریدان او، به نام ابوالحسن دیلمی (د 391ق)، کتابی مستقل به زبان عربی با عنوانِ سیرة‌الشیخ الکبیر ابوعبدالله‌ بن الخفیف الشیرازی در شرح احوال او نوشت که ترجمۀ فارسی آن در دست است.
چنان که پیش‌تر اشاره شد، در این دوره تحولاتِ مهمی در تصوف رخ داد و آن را به شکل مسلک خاصی درآورد. در این دوره، تعابیر و اصطلاحات عرفانی به آثار صوفیان راه یافت، زبان عرفانی به تدریج شکل گرفت و بحث درباب عشق حق گسترش بسیار یافت. همچنین نظام خانقاهی به تدریج سامان پذیرفت و مقدمۀ شکل‌گیری سلسله‌های بزرگ صوفیه در دوره‌های بعد را فراهم آورد. هجویری به طریقه‌های ده‌گانۀ اولیه‌ای اشاره می‌کند که در این دوره شکل گرفتند. این طریقه‌ها که به یقین فاقد ساختار خانقاهی، و شیوۀ سلوکی و آیینی طریقه‌های بعدی بودند، اینها ست: محاسبیه، قصاریه، طیفوریه یا بسطامیه، جنیدیه، نوریه، سهلیه، حکیمیه، خرازیه، خفیفیه و سیاریه (ص 219 بب‍ ‌). علاوه بر آن، به‌ویژه در سدۀ 4ق/10م آثار مهم عرفانی پدید آمد که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از اللمع فی التصوف، تألیفِ ابونصر سراج طوسی (د 378ق)؛ التعرف لمذهب اهل التصوف، از ابوبکر کلابادی (د ح 378ق)؛ و قوت القلوب فی معاملة المحبوب، از ابوطالب مکی (د 380ق).
ابونصر سراج به سبب نزدیکی با صوفیان نامدار، دریافتی نسبتاً کامل و کافی از زندگانی و گفتار و رفتار بزرگان تصوف داشت و کوشید تا همچون کلابادی ضمن بیان حقیقت تصوف، طریق صوفیان را از صوفی‌نمایان باز شناساند و طریقت را در طول شریعت و ادامۀ آن معرفی ‌کند. مکی نیز بر آن بود تا با نوشتن این کتاب در ضمن نگاهی صوفیانه به شعائر و عبادات اسلامی، به بیان اصطلاحات، معارف و حکمتهای عارفان پیش از خود بپردازد. در این آثار، از موضوعات مهم تصوف، از جمله توحید، معرفت و همچنین مقامات و احوال نیز سخن به میان آمده است. در این سده همچنین نخستین کتاب در بابِ عشق عرفانی با عنوانِ عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، نیز به قلم ابوالحسن دیلمی به عربی نوشته شد.
یکی دیگر از ویژگیهای مهم این دوره، ظهور طریقت ملامتیه بود. اهل ملامت، گروهی بودند که برای گریز از عجب، شهرت و مقبولیت مردم به این شیوه روی آوردند. به گفتۀ مؤلف عوارف المعارف، ملامتیان گروهی از صوفیه‌اند که در ظاهر چنان زندگی می‌کنند که مورد ملامت اهل ظاهر قرار ‌گیرند، اما در باطن حالهای عزیز و غریبی دارند و طالب اخلاص‌اند، چنان که هیچ آفریده‌ای بر اعمال و احوال ایشان وقوف ندارد (سهروردی، 27-30؛ نیز نک‍ : هجویری، 68-75؛ جامی، 6-7؛ ابن‌ عربی، 3/34-37؛ عفیفی، 15-24).
یکی از معروف‌ترین صوفیان اهل ملامت، ابوحفص حداد نیشابوری (د 264ق) بود. او به شدت از شهرت به زهد و ورع می‌گریخت، تا آنجا که گفته‌اند از پوشیدن لباس پشمین در ملأ عام پرهیز می‌کرد (هجویری، 154-156؛ جامی، 56). از دیگر ملامتیان حمدون قصار (د 270ق) است که او را نیشابوری و از «ساداتِ این طریقت» خوانده‌اند و گفته‌اند که طریق ملامت به دست او در نیشابور رواج یافت (قشیری، 49-50؛ هجویری، 228). برخی از محققان دورۀ ظهور ملامتیه را اواخر سدۀ 2ق/ 8م و اوایل سدۀ 3ق دانسته‌اند، و ابراهیم ادهم (د ح 161ق)، حاتم اصم (د 237ق)، احمد خضرویه (د 240ق) و ابوترابِ نخشبی(د 245ق) را از جملۀ ملامتیان به شمار آورده‌اند. اما چنان‌که گولپینارلی اظهار داشته است، این طریقت پس از این زمان، و بیشتر به کوشش مریدان ابوحفص حداد، از جمله ابوعثمان حیری (د 290ق) نشر و گسترش یافت (ص 10-11). در سدۀ 4ق، ابوعبدالرحمان سلمی (د 412ق) رساله‌ای مستقل با عنوانِ الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة را در معرفی ملامتیان و مقایسۀ آنان با صوفیان و فتیان نوشت و ابوسعد خرگوشی (د406 یا 407ق) یکی از بابهای کتاب تهذیب الاسرار فی الاصول التصوف خود را با عنوانِ «باب فی ذکر الملامتیة ...» به ملامتیان اختصاص داد (ص 24-25).
از دیگر ویژگیهای تصوف در این عصر، ظهور گروهی از عارفان به نامِ «عقلاء مجانین» و نگارش آثاری با همین عنوان بوده است. مبحث مجانین به طور عام، خاصِ فرهنگ اسلامی نیست و گاه در برخی از فرهنگها، از جمله ادبیات هندویی نیز اشاراتی به داستان بلهاء و حمقاء دیده می‌شود. اما تفاوت میان حکایات این‌گونه شخصیتها با عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی، تفاوت محتوا و نتیجه است، زیرا عقل و جنون در آثار عرفان اسلامی، مفهومی خاص و معنایی فراتر از معنی و مفهومی که امروزه به ذهن متبادر می‌شود، داشته، و جنونِ عقلاء مجانین با نوعی عقل همراه بوده است. به گفتۀ ابن‌ عربی، این دیوانگان شیفتگانِ دلباخته‌اند که حق ناگهان بر دلهاشان تجلی کرده، و بر اثر آن تجلی، عقلهاشان زایل شده است. عقلهای آنان نزد حق محبوس است، و اینان از شهود حق متنعم، در حضرت او معتکف، و در جمالِ او منزه‌اند. آنان عاقلانِ بی‌عقل‌اند، و در ظاهر به دیوانگان، یعنی کسانی که از تدبیر عقلهاشان عاجزند، شهرت دارند و به همین سبب «عقلاء مجانین» خوانده شده‌اند (1/247-250).
تاریخ دقیق پیدایش ترکیب عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی دانسته نیست، اما می‌دانیم که پیشینۀ کاربرد این ترکیب به حدود سدۀ 3ق می‌رسد. ابوبشر دولابی (د 310ق) کتابی با عنوانِ عقلاء مجانین داشته است (ابن خیر، 408) و کسانی چون جاحظ (د 255ق)، ابن ابی‌الدنیا، احمد بن لقمان و ابوعلی سهل بن علی بغدادی نیز در آثار خود به این موضوع اشاره کرده‌اند (نیشابوری، 24-25؛ نیز قس: جاحظ ، 134- 138، 325-329‌). اما مهم‌ترین و مشهورترین اثر در این‌باره، کتاب عقلاء المجانینِ ابوالقاسم نیشابوری (د 406ق) است و پس از او، بسیاری از بزرگانِ علم و عرفان، از جمله ابن ‌جوزی، عطار، ابن‌ عربی و ابن‌ خلدون، به این موضوع پرداختند (نک‍ : ابن‌ جوزی، 2/112-113، 288-293، جم‍ ؛ عطار، همان، 43، الاهی‌نامه، 72، 98-99، 146-148، منطق الطیر، 154-156؛ ابن خلدون، 1/535-537).
از اواخر سدۀ 4ق به بعد، مکتب عرفانی خراسان به تدریج بر مکتب عرفانی بغداد سایه افکند و سرزمین خراسان، به‌ویژه نیشابور تا اوایل سدۀ 7ق مرکزیت یافت و به پایگاه اصلی عرفان اسلامی بدل شد. این دوره را می‌توان اوج شکوفایی تصوف دانست که در آن عارفان بزرگی ظهور کردند، آثار عرفانی بسیاری نوشته شد و تصوف گسترشی بیش از پیش یافت. ابوعبدالرحمان سلمی، از پرکارترین نویسندگان صوفی این دوره، آثار متعددی به زبان عربی نگاشت. از مهم‌ترین
آنها ست: طبقات الصوفیة، که کهن‌ترین و مفصل‌ترین تذکرۀ عرفانی به عربی است و خواجه عبدالله انصاری (د 481ق) بعدها این اثر را با همین عنوان به لهجۀ هراتی املا کرد و جامی
(د 898 ق) نیز در تألیفِ نفحات الانس از آن بهره گرفت
(ص 1-2؛ نیز نک‍ : حبیبی، 29-30)؛ حقائق التفسیر، که تفسیری عرفانی و دربردارندۀ مجموعه‌ای از تفاسیر پیش از او ست و از این نظر دارای اهمیت بسیار است. از جملۀ این تفاسیر است: تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)، که به گفتۀ پل نویا، یکی از کهن‌ترین شواهد قرائت استنباطی یا قرائت مبتنی بر تجربۀ درونی و معنوی قرآن است (ص 132-135)؛ تفسیر ابن عطاء اَدَمی (د 309ق)، که مفصل‌ترین تفاسیر این مجموعه است؛ تفسیر ابوالحسین نوری، که مختصرترین آنها ست؛ و تفسیر حسین بن منصور حلاج. از سلمی همچنین رساله‌های متعددی دربارۀ احوال و مقامات، آداب و رسوم، اخلاق و حقایق، تاریخ صوفیه، فتوت و ملامت و ملامتیه باقی مانده است (پورجوادی، 11-15).
در این سده ابونعیم اصفهانی (د 430ق) نیز دائرةالمعارف بزرگی، با عنوانِ حلیةالاولیاء و طبقات الاصفیاء به عربی، در شرح احوال و افکار زهّاد و صوفیان تا زمان خویش نوشت. شرح التعرف لمذهب التصوف، از ابوابراهیم اسماعیل بن محمد مستملی بخاری (د 434ق) نیز از آثار عرفانی نسبتاً مفصل این دوره، اولین اثر عرفانی به فارسی، و نخستین و مهم‌ترین شرح بر کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف است (زرین‌کوب، جست‌وجو، 69؛ روشن، 5-6).
رسالۀ قشیریه، تألیف ابوالقاسم قشیری (د 465ق)، از نویسندگان پرآوازه و پر تألیف صوفیه، نیز از مهم‌ترین منابع تصوف به‌شمار می‌رود و می‌توان آن را ادامۀ کوششهای ابونصر سـراج و ابوطالب مکی دانست. قشیری در تدوین این اثر ــ که از مراجع مهم غزالی، و از منابع مورد استفادۀ او در تأملات معنوی و سلوک عرفانی‌اش بوده است ــ به دنبال دفاع از توحید صوفیانه، پیوند میان طریقت و شریعت، و نفی بدعت و فساد بوده است (رضایتی، 44-56). دیگر اثر مهم قشیری، تفسیر عرفـانی لطائف الاشارات است. نویسنـده در ایـن کتـاب ــ که برخی آن را پس از تفسیر سهل بن عبدالله تستری و حقائق التفسیر سلمی کهن‌ترین تفسیر صوفیانه دانسته‌اند ــ بـه طریق اشاری قرآن را تفسیر کرده است. او نیز مانند ابن عطاء ادمی بر آن باور است که فهم باطن قرآن، مخصوص برگزیدگانِ بارگاه الاهی است که باطن آنها با انواع ریاضتها و مجاهدتها تصفیه شده، و با عنایت الاهی توانایی تأویل و فهم باطن و اشارات کتاب الاهی را یافته‌اند (همو، 8-9).
کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری (د 465ق)، گرچه از لحاظ تاریخی دومین اثر عرفانی ــ پس از شرح التعرف ــ به فارسی است، اما از نظر اهمیت موضوع و محتوا، و گستره و استقلال مطالب، سبک نگارش و نثر ادبی ــ چنان‌که داراشکوه نیز اشاره کرده است ــ مهم‌ترین و نخستین اثر عرفانی فارسی به‌شمار می‌رود (ص 164-165).
در این سده، نثر صوفیانۀ فارسی ــ به‌ویـژه نثر مسجع ــ با آثار خواجه عبدالله انصاری تحولی شگرف یافت. مناجاتهای او که برخی از آنها به «الاهی‌نامه» نیز شهرت یافته‌اند، از کهن‌ترین و مهم‌ترین متون عرفانی فارسی به‌شمار می‌روند و شامل دعاها و سخنان وجدآمیز عرفانی در قالب نثری مسجع و موزون‌اند و از این‌رو، از نظر عرفانی و ادبی بسیار ارزشمندند. وی نخستین نویسندۀ صوفی است که معانی بلندِ عرفانی را در قالبِ نثر مسجع بیان کرد و سبک او در سجع‌پردازی، بیشتر به شیوۀ کلمات قصار و نزدیک به شعر است. این شیوۀ نگارش، یا بـه تعبیری بهتر امـلای خـواجه، تأثیر بسیـاری بر متـون ادبـی ـ عرفانی سده‌های بعد بر جای نهاد (نک‍ : خطیبی، 1/183، 186، 569-570؛ صفا، 2/882-883، 886-887). طبقات الصوفیۀ خواجه نیز دیگر اثر مهم او به فارسی است که بجز تقریر طبقات الصوفیۀ سلمی، دربردارندۀ شرح حال و سخنان برخی دیگر از مشایخ و نیز اذواق و مواجید خود او ست (جامی، همانجا؛ مولایی، 1-3).
مهم‌ترین اثر خواجه عبدالله انصاری به عربی کتاب منازل السائرین است که در آن مقاماتِ صدگانۀ اهل سلوک را شرح داده است. او پیش از این، رسالۀ صد میدان را به فارسی در همین موضوع نوشته بود، اما تفاوت برخی مطالب و ترتیب مقامات در این دو رساله، و همچنین پختگی و اهمیت بیشتر منازل السائرین سبب شده است که برخی صد میدان را طرح مقدماتی منازل السائرین بدانند (زرین‌کوب، همان، 77- 78).
در این دوره، دو صوفی بلندآوازه، یعنی ابوالحسن خرقانی
(د 425ق) و ابوسعید ابوالخیر (د 440ق) پا به عرصۀ هستی نهادند که به‌رغم رابطۀ نزدیک و ارادتشان به یکدیگر، دارای دو مشرب کاملاً متفاوت بودند. ابوالحسن خرقانی از عارفانِ اهل هیبـت، و مردی امّی و درس ناخوانده بود، اما در عصر خود ــ و شایـد در همـۀ دوره‌های بعد ــ جایگاهی رفیع داشت (عطار، تذکرة، 661- 668، 800 بب‍ ‍‌). با آنکه برخی او را از شاگردان ابوالعباس قصاب آملی شمرده‌اند، اما او خود کسی را شیخ خویش نخواند و از این‌رو، برخی سلوک او را به طریق باطنی و «اویسی»، و با استمداد از روحانیت بایزید بسطامی دانسته‌اند (همانجا؛ جامی، 292، 303؛ میبدی، 2/563). اما ابوسعید‌ابوالخیر، از عالمان دینی زمان خود و عارفی اهل وجد، انس و فراست بود و برخلاف شیوۀ معمول زمان خود، بر منبر به جای تفسیر و ذکر اخبار، شعر و دوبیتی می‌خواند و بیش از همه، بر وجد و سماع تأکید می‌کرد و بی‌محابا از عشق الاهی سخن می‌گفت و معتقد بود که عشق شبکه‌ای از شبکه‌های حق است که در آن، بنده از همه‌چیز خود جدا و به حق وابسته می‌شود (نک‍ : محمد بن منور، 85، 226- 228، 310).
گروهی از صوفیان این دوره از جمله ابواسحاق کازرونی، ابن باکویه، ابوالقاسم قشیری و خواجه عبدالله انصاری گرایشهای شریعت محورانه داشتند و بر رعایت ظواهر شرع تأکید می‌کردند. اصرار ابواسحاق کازرونی (د 436ق) بر جهاد با کفار، و نزاع و دشمنی‌اش با زردشتیان کازرون، سبب شد که او را «شیخ غازی» بنامند (محمود بن عثمان، 180-185). ابن باکویه یا باکویی (د 428ق) نیز با آنکه پیر خانقاه سلمی در نیشابور بود، اما با سماع مخالفت می‌ورزید و سماع ابوسعید ابوالخیر را انکار می‌کرد (نک‍ : محمد بن منور، 83-86، 207- 208).
برخی از صوفیان سده‌های 4 و 5ق نیز همچون حلاج، ابلیس را می‌ستودند. از جمله، ابوالعباس قصاب آملی برآن بود که ابلیس کشتۀ خداوند است و کشتۀ خداوند را سنگ انداختن، از جوانمردی نیست (عطار، همان، 643-644). ابوالقاسم کُرگانی
(د 465ق) نیز عصیان ابلیس را از فرط محبت و غیرت می‌دانست و او را «خواجۀ خواجگان» و «سرور مهجوران» می‌خواند (عین‌القضات، 1/97). شیخ فتحه و شیخ برکۀ همدانی نیز از مدافعان ابلیس بودند و او را به عنوان غیرتمندترین عاشق و شیفتۀ درگاه احدیت، تکریم می‌کردند. شیخ برکه بر آن بود که عاشقی و مهجوری ابلیس از معشوق ازل است (همو، 1/96-97).
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در سدۀ 5ق تصوف وارد قلمرو زبان و ادب فارسی شد و از این دوره به بعد آثار عرفانی فارسی متعددی پدید آمد که البته در حوزۀ نظم بیشتر در قالب رباعیات و دوبیتیهای عرفانی ظهور یافت و از آن جمله می‌توان به دوبیتیهای باباطاهر و رباعیاتِ منسوب به ابوسعید ابوالخیر اشاره کرد (نک‍ : زرین‌کوب، ارزش، 141-143). ظهور و کاربرد زبان و تمثیلات عرفانی، و تألیف تفسیرهای عرفانی اشاری نیز از دیگر ویژگیهای این دوره است. همچنین این دوره را می‌توان زمان ظهور رسمی خانقاه، به عنوان محلی خاص برای زندگی جمعی درویشان و صوفیان، و رواج نظام خانقاهی به معنی خاص آن دانست (نک‍ : کیانی، 125 بب‍ ‍‌).
به‌رغم تقابل همیشگی متشرعان و متکلمان با صوفیان ــ که در سدۀ 5 ق/11م به اوج خود رسیده بود ــ در این سده متکلم و فقیه مشهور امام محمد غزالی (د 505ق) به تصوف روی آورد و دائرةالمعارف بزرگ و ارزشمندی با عنوانِ احیاء علوم‌الدین دربارۀ علوم دینی، به‌ویژه عرفان نوشت. او با این کوشش خود، وجهه‌ای پذیرفتنی به تصوف بخشید و از آن در برابر اعتراضات اهل شریعت دفاع کرد (نک‍ : زرین‌کوب، جست‌وجو، 93-99).

مآخذ: ابن جوزی، عبدالرحمان، صفةالصفوة، حیدرآباد دکن، 1389-1392ق؛
ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، به کوشش عبدالواحد وافی، قاهره، 1388ق/ 1968م؛ ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش فرانسیس کودرا، مادرید، 1893م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابوسعد خرگوشی، عبدالملک، تهذیب الاسرار، به کوشش محمدعلی، بیروت، 2006م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ بشیردار، «نخستین صوفیان (ادامه)»، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، به کوشش م. م. شریف، تهران، 1352ش؛ پورجوادی، نصرالله، مقدمه بر مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان‌سلمی، تهران، 1369ش؛ جاحظ، عمرو، البیان ‌و التبیین، به‌کوشش فوزی عطوی، بیروت، الشرکة اللبنانیة للکتاب؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس،به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ حبیبی، عبدالحی، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، کابل، 1341ش؛ خطیبی، حسین، فن نثر در ادب پارسی، تهران، 1366ش؛ داراشکوه، محمد، سفینة الاولیاء، کانپور، 1900م؛رادمهر،
فـریدالدین، ‌تحقیقـی در زندگی و افکـار و آثار جنید بغـدادی، تهـران، 1380ش؛
رضایتی کیشه خاله، محرم، تحقیق در رسالۀ قشیریه، تهران، 1384ش؛ روشن، محمد، مقدمه بر شرح التعرف مستملی بخاری، تهران، 1363ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1353ش؛ همو، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1357ش؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمۀ حسین درایه، تهران، 1373ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، 1363ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الاهی نامه، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، 1940م؛ همو، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، 1348ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، مصر، 1945م؛ عین القضات همدانی، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1948م؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1369ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، ملامت و ملامتیان، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1378ش؛ محمد بن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ محمود بن عثمان، فردوس المرشدیة، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1358ش؛ مولایی، محمد سرور، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، تهران، 1362ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدةالابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1357ش؛ میسن، ه‍ . و.، حلاج، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1378ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373ش؛ نیشابوری، ابوالقاسم، عقلاءالمجانین، قاهره، 1989م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ نیز:

Bowering, G., The Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin, 1980; Massignon, L., La Passion de Hallaj, Paris, 1957; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Smith, M., Al-Muħasibi, an Early Mystic of Baghadad, London, 1935.
محمدجواد شمس

سده‌های 6-7ق/12-13م: اواخـر سـدۀ 5، سراسر سـدۀ 6 و سدۀ 7ق از مهم‌ترین دوره‌های تاریخ تصوف است. ظهور بسیاری از مشایخ بزرگ صوفیه، پایه‌گذاری کهن‌ترین طریقه‌های سازمان‌یافته، شکل‌گیری برخی آیینها همچون خرقه‌پوشی و سند اجازۀ سلسله، رشد و توسعه و نظام‌مند شدن خانقاهها به عنوان نهادهای رسمی اجتماعی، و تأثیر تصوف در تحول ادبیات فارسی، از مشخصات بارز این دوره است (باوزانی، «دین در دورۀ سلجوقی1»، 283, 296؛ کیانی، 126-127، 150-153، 165).
در این دوره بر اثر تاخت‌و‌تاز قبایل ترک، نابسامانیهایی به وجود آمد که چیرگیهای پی‌در‌پی آنان در وضع اجتماعی جامعۀ اسلامی پدید آورد. در سدۀ 6ق، ایران، ماوراءالنهر، شام، آسیای صغیر، روم و قفقاز در دست سلجوقیان، و مولتان، پنجاب و سند در دست غزنویان بود. همچنین خوارزمشاهیان و غوریان و قراختاییان هر کدام در قلمروهای خاص خود حکومت می‌کردند، اما در عراق خلفای عباسی دیگر قدرت سابق را نداشتند (سایکس، 2/37، 66-68؛ اقبال و عاقلی، 94-96). با این همه، در این هنگام صوفیه از جایگاه مطلوبی برخوردار بودند، زیرا بسیاری از امرا، وزرا و سلاطین این عهد با ابراز ارادت به مشایخ صوفیه، از آنان حمایت می‌کردند. برای نمونه، برخی خلفای عباسی ‌چون مستنصر، مستنجد و ناصر و نیز طغرل سلجـوقـی و برخـی وزیـران ماننـد نظام‌الملک طـوسـی ــ که‌ خانقاههای بسیاری بنا کرد ــ توجه خاصی به صوفیه داشتند. نفوذ متصوفه چندان بود که ناصر خلیفه، شیخ شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی، صاحب عوارف المعارف را از سوی خود به سفارت فرستاد (ابن واصل، 4/35-36). در غرب جهان اسلام نیز حاکمانی چون صلاح‌الدین ایوبی و فرزندانش که مذهب شافعی را بر تشیع برگزیده بودند، به امور صوفیه و ساختن خانقا‌هها اهتمام نمودند (مقریزی، 3/570؛ تریمینگام، 16-19).
1. »Religion in the Saljuq Period«
در این دوره، مبالغه در باورهای دینی سخت رواج داشت و به‌رغـم مخالفت شدید کسانـی چون ابن جوزی ــ که در تلبیس ابلیس خود به شدت به نقد صوفیان پرداخت ــ تصوف با فضای دین رسمی هماهنگ گردید و خود را در چارچوب شریعت شناساند (باوزانی، همان، 296). البته پیش از این نیز کسانی همچون قشیری با دفاع از حق تصوف در داشتن جایگاهی مشروع در جامعه، و غزالی با پاسخ‌گویی به اعتراضهای وارده بر تصوف و دفع شبهه از حریم آن، به این جریان صورت مقبولی در جامعۀ مسلمانان بخشیده، و زمینه را برای رونق و رواج آن فراهم کرده بودند. در این میان، روی آوردن غزالی به تصوف بی‌گمان تأثیری مسلم بر آشتی شریعت و تصوف داشت و این توفیقی بود که بدون آن، طریقه‌های صوفیه‌ای که تقریباً نیم قرن پس از مرگ غزالی به وجود آمدند، مجالی برای فعالیتهای خود نمی‌یافتند. در واقع، پس از کاهش تقابل متصوفه و شریعتمداران، از یک سو آثاری چون فتوح الغیب، آداب المریدین و عوارف المعـارف به وجـود آمدنـد کـه بر جمع میان طریقت و شریعت ــ که از پیش در احیاء العلوم و کیمیای سعادت غزالی به آن پرداخته شده بود ــ تأکید داشتند (نک‍ : نفیسی، 111-118) و از سوی دیگر، برخی از مشایخ بزرگ چون عبدالقادر گیلانی (د562ق)، شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی (د 632ق) و نجم‌الدین کبرى (د 618ق) به ظهور رسیدند که هر یک مریدان بسیاری در خانقاههای خود پرورش دادند. این مشایخ به پایبندی به شریعت شهره بودند، چندان‌که نجم‌الدین کبرى و عبدالقادر گیلانی را به واسطۀ دانش فقهی و متابعت از شریعت، «امام در فقه» می‌خواندند و دربارۀ شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی می‌گفتند که «نور متابعت نبی در جبین او چیز دیگری است» (مناوی، 2/254، 371؛ جامی، 474).
از دیگـر ویژگیهـای بارز این دوره،‌ رشـد و توسعـۀ خانقاهها ست. پیش از این، خواجه‌ نظام‌الملک طوسی و به تبعیت از وی، خلفا و شاهزادگان و اعیان و اشراف به ساختن خانقاهها اقدام نموده بودند و در این دوران خلفای متأخر عباسی نیز پس از ساختن خانقاهها و تأمین هزینه‌های آنها، مشایخ طریقت را به سمت شیخ‌الشیوخی و سرپرستی رباطهای دولتی بر‌گزیدند (تریمینگام، 8-10؛ زرین‌کوب، تصوف...، 45-46). رفته‌رفته آیینها و مراسم خانقاهی گسترش یافت و خانقاهها به سازمانهای رسمی و اجتماعی تبدیل شدند که در آنجا علاوه بر انجام امور خانقاهی، به موازات مدارس علوم دینی و حوزه‌های درس خصوصی، به عنوان مراکز تعلیمی به آموزش علوم اسلامی، بحث و مناظره در مسائل معنوی، وعظ و ارشاد و تألیف و تصنیف کتب می‌پرداختند (کیانی، 126-127، 369-383). در این دوره همچنین خانقاههایی برای زنان صوفی به وجود آمد که سرپرستی آنها بر عهدۀ خود زنان بود و از جملۀ مشهورترین آنها می‌توان به رباط فاطمۀ رازیه در بغداد، و رباط بغدادیه در قاهره به سرپرستی زینب بنت ابوالبرکات اشاره کرد (تریمینگام، 18).
این دوره از نظر کثرت مشایخ بزرگ صوفیه نیز دارای اهمیت است. مشایخی چون ابوالنجیب سهروردی، شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی، مؤسس طریقۀ سهروردیه، نجم‌الدین کبرى، بنیان‌گذار طریقۀ کبرویه و مشهور به شیخ ولی تراش که شاگردان نامداری چون مجدالدین بغدادی، سعدالدین حمویه، سیف‌الدین باخرزی و رضی‌الدین علی لالا را پرورد، نیز عبدالقادر گیلانی، پایه‌گذار طریقۀ قادریه، خواجه ابویعقوب یوسف همدانی، مؤسس طریقۀ خواجگان، و روزبهان بقلی شیرازی، بنیان‌گذار طریقۀ روزبهانیه به ظهور رسیدند. ظهور این مشایخ بزرگ، در کنار آشتی طریقت و شریعت، حمایت حاکمان و امرا از صوفیه، و رشد و توسعۀ خانقاهها، موجب اقبال روزافزون عامه به تصوف و ظهور نخستین طریقه‌های صوفیانه در این دوره گردید. تأسیس طریقه‌ها به یک معنا پیروزی تصوف در مبارزۀ سرسختانۀ آن برای به رسمیت شناخته شدن در جامعۀ اسلامی بود.
البته مدتها پیش از شکل‌گیری این طریقه‌ها، در آثار صوفیانی چون هجویری از چندین طریقۀ تصوف نام برده شده است، اما پیدایش این طریقه‌ها در اصل به اختلافات اعتقادی آنها باز می‌گشت و نه تفاوت در نحوۀ عبادات و اجرای مناسک (نک‍ : هجویری، 267-389). به علاوه، این طریقه‌های اولیه عموماً فاقد ساختاری منسجم، نظام‌ آیینی و سلوکی روشن و سلسله مراتب خاص خود بودند. از سدۀ 6ق به بعد، تجمعات صوفیه در قالب مجموعه‌هایی که به شیخ معینی نسبت داده می‌شد، شکل گرفت که از نظام دقیق و مسلک جداگانه‌ای پیروی می‌کرد و زندگی اجتماعی را در خانقاهها برپا می‌نمود. در این خانقاهها، مجالس مختلف تحت‌نظر شیخی که در تلقین ذکر، معارف صوفیه و سلوک طریقت صلاحیت داشت، برگذار می‌شد.
طریقه‌های صوفیه نه‌فقط در آداب ذکر و شیوۀ سلوک، بلکه در میزان اهمیت به شریعت نیز با هم متفاوت بودند و بر رعایت لوازم و قواعد شریعت تأکید یکسانی نداشتند. این طریقه‌ها چندی بعد به صورت شبکه‌ای از تشکیلات صوفیانه درآمدند که در سراسر دنیای اسلام گسترش یافتند. نظام این طریقه‌ها در طی تحول خود، هم از علوم اسلامی و هم از جریان کلی اعتقادی و آیینی در جوامع اسلامی تأثیر پذیرفت، چنان که شعائر دینی کمابیش با همان دقتی که در مساجد انجام می‌گرفت، در خانقاهها اجرا می‌شد و مشایخ صوفی، درست مانند محدثان سنتی در مدارس دینی، تنها هنگامی که از اساتید خود اجازۀ رسمی و خرقۀ ارشاد می‌گرفتند، صلاحیت هدایت مریدان را داشتند (باخرزی، 67؛ نجم‌الدین، 243-244).
مهم‌ترین طریقه‌هایی که در اواخر سدۀ 6 و سدۀ 7ق شکل گرفتند، سهروردیه، کبرویه، قادریه، رفاعیه، خواجگان، چشتیه و مولویه بودند. علاوه بر این، طریقه‌های کوچک‌تر دیگری چون روزبهانیه در فارس و یَسَویه در آسیای مرکزی و قفقاز، و بکتاشیه در آناتولی نیز پدید آمدند (تریمینگام، 14-15؛ باوزانی، «دین در دورۀ سلجوقی»، 296-297).
نفوذ تصوف در ادبیات فارسی نیز از دیگر ویژگیهای این دوره است. در اثر رخدادهای سدۀ 6ق عناصر صوفیانه به اشکال مختلف در ادبیات راه یافت و حضور آشکار خود را طی قرون متمادی حفظ نمود (برتلس، 51). در حقیقت صوفیۀ این عهد با توجه خاصی که به تربیت سالکان و ارشاد عامۀ مردم داشتند، شعر و نثر فارسی را از محافل درباری بیرون آوردند و آن را برای بیان مقاصد عالی عرفانی ـ اخلاقی و تربیتی به کار گرفتند و به این ترتیب، در میان عامه انتشار دادند (صفا، 2/369). علاوه بر این، از آنجا که بنای کار اهل تصوف بر ذوق و حال بود، شعر و نثر را با لطف و صفایی خاص همراه کردند و به آنها مایه‌های جدیدی از تفکر بخشیدند. با آنکه غالب آثار منثور عرفانی این دوره با به کارگیری زبان سادۀ فارسی نوشته شده‌اند، اما نثر صوفیه در آنها گاه مانند شعر آکنده از مضامین عاشقانه و شور و جذبه است. عبهر العاشقین روزبهان بقلی شیرازی و تمهیدات عین القضات همدانی آثاری از این دست‌اند. هرچند پیش از این نمونه‌هایی از شعر تعلیمی در قطعات و رباعیات منقول از ابوسعید ابوالخیر و آثار خواجه عبدالله انصاری وجود داشت، اما عالی‌ترین و قوی‌ترین مظاهر شعر تعلیمی در حدیقۀ سنایی و بعد از آن در مثنویهای عطار و مولوی ــ که به پیروی از حدیقه سروده شده‌اند ــ شکل گرفت (برتلس، 94؛ زرین‌کوب، ارزش...، 130، 144).
در سدۀ 7ق، از یک سو حادثۀ هجوم ویرانگر مغول و قتل عام مردم، جهان اسلام را به چنان مصیبتی گرفتار کرد که به اعتقاد برخی از زمان خلقت آدم(ع) بی‌سابقه بود (ابن اثیر، 12/358) و از سویی دیگر، شکفتگی و گسترش تصوف به عنوان بُعد باطنی اسلام در همۀ سرزمینهای اسلامی چون ایران، هند، ترکستان، شام، روم و افریقا، و ظهور صوفیان نامداری چون محیی‌الدین ابن عربی، جلال‌الدین بلخی، شهاب‌الدین سهروردی، اوحدالدین کرمانی، نجم‌الدین رازی، فخرالدین عراقی، سیف‌الدین باخرزی، عزیزالدین نسفی، بهاءالدین زکریای مولتانی، معین‌الدین چشتی و ابوالحسن شاذلی باعث شد که این دوره یکی از مهم‌ترین دوره‌های تاریخ اسلام، و حتى نوعی بازگشت به عصر طلایی پیامبر(ص) قلمداد شود (نصر، «مقالات... 1»، 97).
در این سده، تصوف بیش از پیش در حیات فردی و اجتماعی مسلمانان ریشه دوانید و گرایش عمومی بدان فزونی یافت، چنان‌که وقتی ابن بطوطه، جهانگرد پرآوازۀ مراکشی، در نیمۀ نخست سدۀ 8 ق از مغرب تا مشرق جهان اسلامی به سفر پرداخت، در همه جا خانقاهها و رباطها و تکیه‌ها و لنگرها را پر از جنب‌و‌جوش دید (برای نمونه، نک‍ : 1/393-399). تصوف در این دوره بر فرهنگ ایرانی ـ اسلامی نیز سایه افکند و ادبیات فارسی را تحت نفوذ و سیطرۀ خود درآورد (صفا، 3(1)/178). میراث صوفیه، چه در عرفان نظری و عملی، و چه در شعر صوفیانه پخته‌تر شد و آثار ماندگاری چون عوارف المعارف، مرصاد العباد و فصوص الحکم به نگارش درآمدند و مثنوی مولوی شعر صوفیانه را به اوج خود رسانید. در میان وقایعی که در این سده رخ داد، دو رویداد، یعنی حملۀ ویرانگر مغول و ظهور ابن عربی، بیش از همه در جریان تصوف این دوره و دوره‌های بعدی تأثیر گذاشت.
الف‌ـ هجوم مغـول و تأثیر آن بر تصوف: در این سده مغولان ــ که از اقوام زردپوست ساکن آسیای مرکزی و شرقی بودند ــ با چند حمله تقریباً تمامی عالم اسلام را به تصرف خود در آوردند و با کشتن المستعصم بالله در بغداد، خلافت 525 سالۀ عباسی را از میان برداشتند و تا مرز مصر پیش رفتند. در طی این حملات، مردم بسیاری کشته شدند، برخی از شهرها به کلی ویران گشتند و در برخی از شهرهای دیگر مدارس، مساجد و کتابخانه‌های متعدد از میان رفتند. در این میان، برخی صوفیه نیز از چنگال قهر مغول ایمن نماندند، چنان‌که فریدالدین عطار در جریان حملۀ مغول به نیشابور به قتل رسید (فروزانفر، شرح...، 90-92) و نجم‌الدین کبرى ــ از مشایخ بزرگ صوفیه و بنیان‌گذار سلسلۀ کبرویه ــ در واقعۀ قتل عام خوارزم خرقۀ خود را به کناری نهاد، لباس رزم پوشید و به شمشیر مغول کشته شد (خواندمیر، 3/35-37).
در جریان حملات مغول، بسیاری از مردم که توان فرار از این مصیبت را داشتند، به نواحی امن گریختند. این نواحی که غالباً به سبب تبعیت امرا و سلاطین‌ آنها از مغول و قبول خراج‌گزاری آنان، تا حدی از گزند مغول در امان مانده بودند، عبارت بودند از بلاد روم و آسیای صغیر، هندوستان غربی و برخی مناطق تحت حکومت امرای محلی که مهم‌ترین آنها ناحیۀ فارس و جنوب ایران بود (اقبال، 107). این 3 ناحیه برای صوفیان نیز پناهگاه ایمنی برای فرار از فتنۀ مغول به شمار می‌آمد. از همین‌رو بود که بهاءالدین ولد صوفی نامدار خراسان، به همراه خانواده و وابستگان، از جمله فرزند نوجوانش، جلال‌الدین بلخی، چند سالی پیش از حملۀ مغول و به سبب اختلاف با سلطان محمد خوارزمشاه (افلاکی، 1/11-13؛ فروزانفر، رساله...، 9) ــ و به قولی به سبب شنیدن خبر حملۀ مغول (زرین‌کوب، جست و جو...، 279) ــ به سمت بغداد، مکه و شام حرکت کرد و سپس به دعوت علاءالدین کیقباد، پادشاه سلجوقی روم، به قونیه رفت و تحت حمایت وی قرار گرفت. نجم‌الدین رازی نیز از پی نابسامانیهای ناشی از حملۀ مغول و مصائب پس از آن، از خوارزم به ری و همدان، و از آنجا به قیصریه رفت و اثر مشهور خود مرصاد العباد را به نام علاءالدین کیقباد به رشتۀ تحریر درآورد (ریاحی، 15-23). همچنین، سیف‌الدین باخرزی و سعدالدین حَمویه ــ که هر دو از شاگردان شیخ نجم‌الدین کبرى بودند ــ اندکی پیش از قتل عام خوارزم توسط لشکر مغول، به اشارت شیخ خود از شهر خارج شدند. باخرزی به بخارا رفت و در آنجا ساکن شد، و حمویه به مازندران، عراق، شام و حجاز سفر کرد و نزدیک ربع قرن در آن سرزمینها ماند (افشار، 9-10؛ مایل هروی، 13-15؛ شوشتری، 2/76). برخی صوفیان نیز که در سرزمینهای زیر اشغال مغول زندگی می‌کردند و از حملات اولیۀ ایشان در امان مانده بودند، در طول حکومت آنان با مصائب جنگهای داخلی و دیگر بلایا دست و پنجه نرم می‌کردند؛ همچون عزیزالدین نسفی که در اثر جنگ لشکر ایلخان اباقا با مغولان جغتایی در 671ق/1272م مجبور به ترک بخارا شد و به همراه اطرافیانش شهر به شهر از بیم مغول گریخت تا به جنوب ایران رفت و کتابهای مشهورش را نیز در آن ناحیه تألیف نمود (نسفی، 2-4؛ ریجون، 26-27).
1. Sufi…
با آنکه حملۀ مغول صدمات فراوانی بر فرهنگ و تمدن اسلامی وارد آورد، اما آرامش نسبی که پس از حملات اولیه در مناطق زیر اشغال به وجود آمد، زمینه‌های مساعدی را نیز ایجاد نمود. تشکیل امپراتوری عظیم مغول و قرار گرفتن سرزمینهای متمدن آسیا در سایۀ حکومتی واحد، و برداشته شدن موانع ارتباط ملتها در حوزۀ فرمانروایی آنان، سبب شد تا از یک سو ارتباطی فرهنگی همراه با تبادل اندیشه‌ها در میان این ملتها ایجاد شود و از سوی دیگر، موجب انتشار اسلام در سرزمینهای غیرمسلمان، به خصوص مناطق آسیای شرقی گردد (اقبال، 108-109). در این میان، مشایخی نیز که به سبب هجوم مغول سکونت در سرزمینهای مجاور و نواحی امن‌تر را اختیار کرده بودند، بساط ارشاد و تعلیم در این پناهگاههای فرهنگی گستردند و تعالیم صوفیانه و سنتهای خانقاهی را در آنجا رواج دادند (صفا، 3(1)/166).
همچنین، هر چند تصوف در دورۀ قبل از مغول و به خصوص در زمان خلفای متأخر عباسی رشد قابل ملاحظه‌ای کرده بود، در این دوره به سبب آمادگی زمینه و استقبال مردم، و نیز رسمیت یافتن از سوی حاکمان، در مناطق تحت تصرف مغول گسترش و رونقی بیش از پیش یافت. زمینۀ عمومی گرایش به تصوف در این دوره بدان علت بود که از یک سو، حملات مغول و اختلافـات داخلـی سران آنها و درگیـریهای پیاپـی امیران که گاه به گاه برای تصرف ناحیه‌ای به جنگ برمی‌خاستند، باعث ناامنی و آشفتگی سیاسی و اجتماعی شده بود و مردم از مشاهدۀ این همه نابسامانی‌ و پریشانی به افکار انزواگرایانه و انقطاع از دنیای فانی و گذرا روی می‌آوردند و از سوی دیگر، این طرز تفکر که فتنۀ مغول امری قهری و مشیت الاهی است و این بلا، دست تقدیر خداوند است که برای تنبیه مسلمانان گناهکار از آستین این قوم بیرون آمده است (جوینی، 1/81)، رفته‌رفته به تفکری رایج تبدیل می‌شد که نتیجۀ آن رواج اندیشۀ جبرگرایانه در میان مردم بود. چنین به نظر می‌رسد که در این دوره در اثر غلبۀ این دو گرایشِ انزواگرایانه و جبرگرایانه، تودۀ مردم به دنبال دارویی شفابخش یا دست‌کم تسکین‌دهنده بودند که اندکی از آلام فکری و روحی آنان بکاهد. از این‌رو، بیش از پیش به تصوف روی آوردند که با تعالیم معنوی و شیوۀ سلوکی خود، به زندگی آنها غنا و عمق تازه‌ای می‌بخشید و آنان را در دشواریهای زندگی یاری می‌داد. این استقبال و گرایش عمومی به تصوف، با اقبال و حمایت حاکمان مغول روز به روز تقویت می‌شد.
در حقیقت هر چند حملات مغول ــ به خصوص اولین حملات آنها به مناطـق شرقـی و شمالـی ایران ــ باعث کشته شدن و آوارگی برخی صوفیه شد، اما مغولان از همان ابتدا از ارزش گنجینه‌های معنوی سرزمینهای تحت تصرف خود با خبر بودند (لین، 230-231) و به سبب فرهنگ دینی خاص خود و اعتقاد به نیروهای اثربخش غیبی (اشپولر، 174-179)، همواره جانب احتیاط و احترام را در برخورد با مشایخ ــ که آنها را صاحبان کـرامات و نیـروهای غیبـی می‌دانستنـد ــ رعایت می‌کردند و می‌کوشیدند تا از گزند قدرت غیبی آنان در امان باشند، چنان‌که بنابر برخی روایات، در ماجرای کشته شدن نجم‌الدین کبرى نیز پیش از شروع جنگ مغولان از وی خواستند که به همراه خانواده‌اش از شهر خارج شود تا از قتل عام آن دیار آسیبی به وی نرسد (حمدالله، 1/789؛ خواندمیر، 3/36). حتى اگر این چنین روایتی درست نباشد (زرین‌کوب، دنباله...، 89)، نقل آن در منابع تاریخی می‌تواند بیانگر اعتقاد عمومی به رعایت حرمت مشایخ از جانب مغول باشد.
بسیاری از حاکمان و ایلخانان مغول همچون غازان‌خان، سلطان محمد خدابنده (اولجایتو) و سلطان ابوسعید، و نیز برخی از وزیران مانند نصیرالدین طوسی، رشیدالدین فضل‌الله همدانی و فرزندش خواجه غیاث‌الدین محمد نیز آشکارا به تصوف گرایش داشتند و با ساختن خانقاههای متعدد و بخشیدن اموال و وقف املاک فراوان برای آنها، از صوفیان حمایت می‌کردند. از جملۀ آنها می‌توان به خانقاههای ساخته شده توسط غازان‌خان در تبریز و همدان، خانقاه ساخته شده توسط اولجایتو در سلطانیه و نیز خانقاه خواجه‌ رشیدالدین در یزد اشاره کرد (رشیدالدین، تاریخ...، 209، 214-215، مکاتبات...، 183؛ جعفری، 109). به همین سبب در این دوره مشایخ نیز از قدرت و احترام بسیار برخوردار شدند، همچون سیف‌الدین باخرزی که مغولان به او اظهار ارادت می‌کردند و تولیت مدرسه‌ای را که مادر خان مغول با هزار «بالش» نقره از مال خود در بخارا ساخته بود، به وی سپردند (جوینی، 3/9)؛ صدرالدین ابراهیم حمویه که مراسم تشـرف غازان‌خـان ــ ششمین خـان مغـول پس از هولاکو ــ به اسلام با حضور وی صورت گرفت (رشیدالدین، جامع...، 903)؛ شیخ صفی‌الدین اردبیلی که نفوذ و شهرت فراوان و مریدان بی‌شمار داشت (حمدالله، 1/793)؛ و علاءالدولۀ سمنانی که در دستگاه مغول ارج و منزلتی خاص داشت و حتى به درخواست یکی از امرای بزرگ مغول، میان او و سلطان ابوسعید وساطت کرد (خواندمیر، 3/212).
1. »Religion under the Mongols«
از دیگر نتایج هجوم مغول، قدرت گرفتن مذهب تشیع و نزدیک شدن آن به تصوف بود. از همان ابتدای این واقعه، و به‌خصوص پس از سقوط خلافت عباسی و استیلای مغولان بر عراق، از یک سو شیعیان مجال بیشتری یافتند و توانستند با آزادی بیشتری به امور مذهبی خود بپردازند و از سوی دیگر به‌تدریج، گرایشهای شیعی در میان صوفیه، و تمایلاتی به تشیع معتدل و میانه‌رو در محافل سنی‌مذهب پدید آمد (شیبی، الفکر...، 92؛ باوزانی، «دین در دورۀ مغولان1»، 549). علاوه بر این، برخی از اسماعیلیه نیز که مغلوب مغول شده و به فعالیتهای مخفی روی آورده بودند، به سلسله‌های صوفیه پیوستند یا شاخـه‌های جدیدی در آن سلسله‌ها پدید آوردند (نصر، «مقالات»، 115) و بدین‌ترتیب ظهور تصوفِ همراه با صبغۀ شیعی مهم‌ترین ویژگی دینی دورۀ مغول گردید (باوزانی، همان، 547).
ب ـ ظهور ابن عربـی و پیدایش تصوف نظـری: یکـی دیگر از وقایع مهم سدۀ 7ق ظهور محیی‌الدین ابن عربی، از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین صوفیان جهان اسلام است. آثار متعدد و متنوع بر جای مانده از وی که صدها عنوان آن برشمرده شده است (نک‍ : یحیى، سراسر اثر)، مباحثی از جمله جهان‌شناسی،خداشناسی، معرفة النفس، تفسیر قرآن، فقه، حدیث، سیر و سلوک و عملاً هر موضوع دیگری را که به نحوی با موضوعات دینی و معنوی مرتبط باشد، شامل می‌شود (نصر، 116-119). وی نه‌تنها تأثیری شگرف بر جهان اسلام برجای گذاشت، بلکه به اعتقاد برخی محققان، در پدید آمدن برخی از آثار نویسندگان مغرب‌زمین ــ همچون کمدی الاهی دانته، شاعر فلورانسی که 25 سـال پس از مرگ ابن عربـی به دنیا آمد ــ نیز تأثیرگذار بوده است (آسین پالاسیوس، 263-276).
با ظهور ابن عربی باورها و اندیشه‌های صوفیه ــ که تا آن زمان غالباً به طور پراکنده و نامنسجم در آثار مشایخ صوفیه آمده بود ــ تنظیم و صورت‌بندی شد و تصوف رنگ علوم و مباحث فلسفی به خود گرفت و «علم عرفان» به عنوان یکی از شاخه‌های علوم اسلامی به رسمیت شناخته شد (قیصری، 41؛ نصر، 108). این بیان نظری جهان‌شناسی عرفانی که البته در هیچ یک از کتابها و رسائل ابن عربی به شکلی یکپارچه بیان نشده بود (عفیفی، 569)، توسط شاگردان غالباً فلسفی‌مشرب وی ادامه یافت که گاه در قرائت خود از آثار او استقلال فکری داشتند و تأثیری مهم بر روند فهم دیگران از تعالیم وی و شکل‌گیری مکتب ابن عربی برجای گذاشتند.
تأثیر ابن عربی بر کل جهان اسلام، از کثرت شروحی که بر آثار وی در مناطق مختلفی چون هند، آسیای صغیر، سوریه، مصـر و حتى چین و سرزمینهـای مالایایی نگاشته شده است، پیدا ست، اما شاید بتوان گفت که آراء او در ایران، بیش از هر جای دیگر مورد توجه قرار گرفته، و تأثیرگذار بوده است، چندان‌که ایرانیان بیشترین شروح را بر آثار وی نگاشتند (کربن، 14؛ نصر، «مقالات»، 97-98, 102 ، نیز 144(. در گسترش تعالیم ابن عربی در ایران، صدرالدین قونوی ــ ناپسری و شارح بزرگ تعالیم ابن عربی ــ بیشترین سهم را داشت، زیرا وی نخستین کسی بود که میان تعالیم او و تصوف ایران ارتباط برقرار کرد و توانست افکار ابن عربی را از زبان و فرهنگ عرفانی سامی به زبان و فرهنگ عرفان در محیط ایرانی منتقل کند (چیتیک، 32؛ نفیسی، 210؛ آشتیانی، 27-28؛ نصر، «ابن عربی...1»، 360). پس از او نیز صوفیانی چون مؤیدالدین جَندی، تاج‌الدین بن حسین خوارزمی، فخرالدین عراقی، عبدالرزاق کاشانی، داوود بن محمود قیصری، محمود شبستری و عبدالرحمان جامی تأثیری بسزا در گسترش آراء ابن عربی در میان ایرانیان داشتند.
تأثیر پذیری سلسله‌های گوناگون صوفیه از تعالیم ابن عربی نیز به یک میزان نبوده است. مشایخ سلسلۀ سهروردیه از همان ابتدا با ابن عربی و مکتب او پیوند نزدیکی داشتند. در منابع آمده است که شهاب‌الدین سهروردی، بنیان‌گذار این سلسله، با ابن عربی دیداری داشته است (یافعی، 4/101؛ ابن عماد، 5/193-194). هرچند که برخی در این دیدار تردید کرده‌اند (عداس، 240-241). همچنین گفته شده است که ابن عربی چندی تربیت صدرالدین قونوی را به اوحدالدین کرمانی، از مشایخ سهروردیه سپرد ( مناقب، 85) و همین قونوی وصیت کرد که او را با خرقۀ ابن عربی و سجادۀ اوحدالدین کرمانی دفن کنند (کربلایی، 1/61). علاوه بر این، برخی از شارحان بزرگ مکتب ابن عربی از پیروان سهروردیه بودند. سعیدالدین فرغانی که از شاگردان برجستۀ قونوی بود، پیش از پیوستن به قونوی از نجیب‌الدین علی بن بُزغُش شیرازی، از مشایخ سهروردیه، خرقه گرفته، و توسط وی تلقین ذکر شده بود (جامی، 558). عبدالرزاق کاشی نیز در طریقت از پیروان سهروردیه بود و می‌کوشید تا در تقریر عقاید ابن عربی به تقلید صرف نپردازد و آنها را با آموزه‌های سهروردی و گاه غزالی تلفیق کند و این تقریر او، از عوامل مهم گسترش مکتب ابن عربی در ایران بود. داوود قیصری نیز ــ که شرح و مقدمۀ وی بر فصوص الحکم از منابع مهم مطالعۀ آراء ابن عربی محسوب می‌شود ــ از شاگردان عبدالرزاق کاشی بود و به‌واسطۀ وی از پیروان سهروردیه محسوب می‌شد (زرین‌کوب، دنباله، 131-133).
1. »Ibn ªArabi…«
در سلسلۀ کبرویه تأثیر تعالیم ابن عربی به گونه‌ای دیگر بود. با آنکه تعالیم وی از همان ابتدا در این سلسله نفوذ کرد و عزیزالدین نسفی و ابوالمفاخر یحیى باخرزی، از مشایخ کبرویه، در برقراری پیوند میان تعالیم این طریقه و ابن عربی کوشیدند، اما گرایش ضدفلسفی این سلسله و مخالفت برخی مشایخ آن همچون نورالدین عبدالرحمان اسفراینی و شاگردش علاءالدولۀ سمنانی که در آثار خود از جمله العروة لاهل الخلوة و الجلوة مخالفت خود را با ابن عربی بیان کرد (نک‍ : علاءالدوله، چهل مجلس، 191-192، العروة...، 276-277، «مکتوبات»، 343-344)، موجب شد که پیوند رسمی این سلسله با مکتب ابن عربی مدتی به تأخیر افتد. پس از علاءالدولۀ سمنانی، تعالیم سلسلۀ کبرویه توسط افرادی چون میرسید علی همدانی با آراء ابن عربی درآمیخت و پس از انشعاب آن سلسله به دو شاخۀ ذهبیه و نوربخشیه، مشایخ هر دو شاخه
گرایشهای آشکاری به تعالیم ابن ‌عربی از خود نشان دادند (زرین‌کوب، همان، 182؛ ریاض، 153-154، 162).
در سلسلۀ نقشبندیه نیز، با وجود آنکه یکی از مخالفان ابن‌عربی به نام شیخ احمد سرهندی، ظاهراً تحت تأثیر علاءالدولۀ سمنانی، نظریۀ «وحدت شهود» را در مقابل «وحدت وجود» ابن‌عربی ابراز نمود، اما پیش و پس از او، مشایخ این سلسله به تعالیم ابن عربی آشکارا گرایش داشتند. پیش از سرهندی، خلفای بهاءالدین نقشبند، خواجه محمد پارسا، خواجه عبیدالله احرار و سرانجام عبدالرحمان جامی، مبلغ و شارح اندیشه‌های ابن عربی بودند. خواجه محمد پارسا فصوص الحکم و الفتوحات المکیۀ ابن‌عربی را «جان» و «دل» می‌خواند (کاشفی، 1/244) و هم او و هم عبدالرحمان جامی شروحی بر آثار ابن عربی و به خصوص فصوص الحکم وی نوشتند. پس از سرهندی نیز مخالفت با ابن‌عربی در نقشبندیه دیری نپایید و یک سده پس از وی، یکی از مشایخ نقشبندیه به نام شاه ولی‌الله دهلوی در رسالۀ فیصلة وحدة الوجود و الشهود خود تلاش نمود تا میان آراء ابن عربی و سرهندی توافقی ایجاد کند و نشان دهد که اختلاف آن دو اختلافی بنیادین نیست (رضوی، II/253-254, 256-259؛ تاریخ...، 3/303-304).
سلسلۀ چشتیه نیز از آراء ابن‌ عربی تأثیر پذیرفت. با آنکه مشایخ چشتیه در ابتدا آثاری همچون عوارف المعارف سهروردی و کشف المحجوب هجویری را کتابهای تعلیمی اصلی خود می‌دانستند و برخی از مشایخ چون سیدمحمد گیسودراز به مخالفت با آراء ابن عربی می‌پرداختند، اما مشایخ این طریقه بعدها به آموزه‌های ابن‌ عربی متمایل شدند و به ترویج مکتب وی پرداختند، از جمله عبدالقدوس گنگوهی که شرحی بر آثار ابن عربی نوشت، نظام‌الدین تهانسیری که لمعات فخرالدین عراقی را شرح کرد، و محب‌الله الله‌آبادی که با نگارش آثار متعدد به ‌ترویج آراء ابن‌ عربی پرداخت (رضوی، I/253-254, II/265, 268-270؛ نظامی، 221). سلسلۀ نعمت‌اللٰهیه نیز از همان ابتدا گرایش آشکاری به تعالیم ابن‌عربی داشت و رسالات فارسی متعدد شاه نعمت‌الله ولی که براساس مکتب ابن ‌عربی نوشته شده است، همچنین شروح وی بر فصوص الحکم و شرح او بر ابیات آن کتاب، شاهدی بر این مدعا ست (جهانگیری، 592). در سلسلۀ شاذلیه نیز تعالیم ابن‌ عربی مورد توجه قرار گرفت و برخی مشایخ بزرگ این سلسله همچون ابن عطاءالله اسکندری و محمد مغربی شاذلی ابن عربی را به بزرگی می‌ستودند (غنیمی، 340؛ شعرانی، 9).
برخی محققان تشابه میان بعضی از تعالیم ابن‌ عربی و آموزه‌های شیعیان را نشانه‌ای از تأثیرپذیری او از منابع شیعی زمان خود دانسته‌اند (شیبی، الصلة...، 376-379) و برخی دیگر بر آن باورند که پاره‌ای مباحث موجود در آثار وی چنان است که گویی به قلم یک عارف شیعی نگاشته شده است (کربن، 26). با این همه، باید اذعان داشت که تأثیر او بر عرفان شیعی، کم‌تر از اثرپذیری او نبوده است. تعالیم ابن ‌عربی به خوبی مورد توجه عارفان شیعه قرار گرفت و در کنار شارحان سنی‌مذهب او، شارحانی شیعی همچون سیدحیدر آملی، ابن تُرکه و ابن ابی جمهور با برخی تغییرات، تعالیم وی را به عرفان شیعی وارد کردند. در این میان نقش سیدحیدر آملی برجسته‌تر از دیگران است و آثار وی نقطۀ عطفی در ادغام تعالیم ابن ‌عربی با عرفان شیعی به شمار می‌آید (کربن، 14؛ نصر، «ابن‌ عربی»، 359). وی در جامع الاسرار خود می‌کوشد تا وحدت حقیقت تصوف و تشیع را اثبات نماید و بجز برخی اختلاف‌نظرها، به ویژه در مسئلۀ ولایت (آملی، 379-448)، در اغلب موارد آراء ابن عربی را می‌پذیرد. بدین‌ ترتیب، مکتب ابن عربی که ابتدا از محیطی سنی‌مذهب برخاست، به گرمی در محافل شیعی پذیرفته شد و در طریقه‌‌های صوفیانۀ شیعی همچون نعمت اللٰهیه، نوربخشیه و ذهبیه جذب گردید (نصر، «مقالات»، 116 100,).
افزون بر آنچه ذکر شد، ابن‌عربی در ادبیات صوفیانۀ پس از خود ــ چه در محتوا و چه در سبک نگارش ــ تأثیرگذار بود. تا پیش از وی، بیشتر نویسندگان صوفی همت خود را مصروف مسائل عملی و اخلاقی می‌کردند، اما پس از او، آثار صوفیه بیشتر به موضوعاتی چون توحید، نبوت و معاد ــ که پیش از آن تنها در کلام و فلسفه به تفصیل مطرح می‌شدند ــ می‌پرداخت. همچنین با ظهور مکتب ابن‌ عربی آثار صوفیانه‌ای پدید آمد که آکنده از اصطلاحات خاص آن مکتب، و مشتمل بر مباحثی پیچیده و غیرقابل فهم برای همگان بود تا آنجا که برخی شارحان آثار ابن‌عربی را به نوشتن فرهنگهای اصطلاحات وا داشت (عبدالرزاق، 46). همچنین برخی پیروان ابن عربی کوشیدند تا تعالیم او را در قالب شعر بیان کنند که از این میان گلشن راز شیخ محمود شبستری ــ که به اعتقاد برخی خلاصۀ مبانی فکری تصوف به شیوۀ ابن عربی (نصر، همان، 99) و سودمندترین مقدمه بر اندیشه‌های صوفیانۀ پس از ابن ‌عربی است (شیمل، 280) ــ از بهترین نمونه‌های این کوشش است. علاوه بر این، شیوۀ شاعرانۀ فخرالدین عراقی در تقریر مکتب ابن‌ عربی در لمعات و نیز بعضی غزلیات او، سرمشق برخی شعرای صوفی گردید. شاه نعمت‌الله ولی نیز در غزلیات خود به شرح تعالیم ابن‌عربی پرداخت و این شیوه به وسیلۀ محمد شیرین مغربی و عبدالرحمان جامی دنبال گردید (زرین‌کوب، دنباله، 149-150).
البته باید در نظر داشت که تعالیم ابن ‌عربی بیشتر در آثار نظری صوفیه مجال تأثیر یافت و در آثار عملی صوفیان پس از او حضور مشهودی نداشت. به بیان دیگر، به رغم اینکه برخی آثار عملی صوفیه همچون شرح منازل السائرین عفیف‌الدین تلمسانی و شرح عبدالرزاق کاشی بر آن کتاب ــ که برگرفته از شرح تلمسانی است (بیدارفر، 34) ــ بر مبنای مکتب ابن‌ عربی نوشته شده‌اند و در برخی از کتابهای عملی صوفیه نیز اشاراتی به استفاده از آثار ابن‌عربی رفته است ــ همچون اوراد الاحباب ابوالمفاخر یحیى باخرزی که افزون بر مآخذی چون قوت القلوب ابوطالب مکی، از 3 رسالۀ حلیة الابدال، امر المربوط و کنه ما لابدّ للمرید ابن‌عربی نیز یاد می‌کند (باخرزی، 357) ــ اما تأثیر ابن‌ عربی بر آثار عملی صوفیانه چندان محسوس نیست.

مآخذ: آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، تهران، 1365ش؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، 1979م؛ ابن بطوطه، رحلة، به کوشش محمد عبدالمنعم، بیروت، 1407ق؛ ابن واصل، محمد، مفرج الکروب، به کوشش حسنین محمدربیع، قاهره، 1972م؛ اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمۀ محمود میرآفتاب، تهران، 1351ش؛ افشار، ایرج، مقدمه بر اوراد الاحباب (نک‍ : هم‍ ، باخرزی)؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، 1959م؛ اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول و اوایل ایام تیموری، تهران، 1376ش؛ همو و باقر عاقلی، تاریخ ایران پس از اسلام، از صدر اسلام تا انقراض قاجاریه و دورۀ پهلوی، تهران، 1378ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1383ش؛ برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، 1356ش؛ بیدارفر، محسن، مقدمه بر شرح منازل السائرین عبدالرزاق کاشی، قم، 1372ش؛ تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، لاهور، 1972م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1382ش؛ جعفری، جعفر، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1343ش؛ جوینی، محمد، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، تهران، 1382ش؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، 1375ش؛ چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص عبدالرحمان جامی، تهران، 1370ش؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1381ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1333ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، 1358ق/1940م؛ همو، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، 1374ش؛ همو، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمد شفیع، لاهور، 1364ق؛ ریاحی، محمدامین، مقدمه بر مرصاد العباد (نک‍ : هم‍ ، نجم‌الدین رازی)؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، 1370ش؛ ریجون، لوید، عزیز نسفی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1378ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1378ش؛ همو، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1383ش؛ همو، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1379ش؛ همو، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ سایکس، پرسی، تاریخ ایران، ترجمۀ محمدتقی فخرداعی گیلانی، تهران، 1363ش؛ شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، به کوشش عباس بن عبدالسلام، قاهره، 1351ق؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1365ش؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، قاهره، 1969م؛ همو، الفکر الشیعـی و النزعات الصوفیـة، بغداد، 1368ق؛ صفـا، ذبیح‌الله، تاریـخ ادبیـات در
ایران،‌ تهران،1372ش؛ عبدالرزاق‌کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به‌کوشش عبدالعـال

‌ ‌شاهین، قاهره، 1413ق؛ عفیفی، ابوالعلاء، «ابن عربی»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، 1362ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ همو، «مکتوبات»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ غنیمی تفتازانی، ابوالوفا، «الطریقة الاکبریة»، الکتاب التذکاری (هم‍ ‌)؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا جلال‌الدین محمد، تهران، 1382ش؛ همو، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، تهران، 1374ش؛ قیصری، داوود، رسائل قیصری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1357ش؛ کاشفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، 1356ش؛ الکتاب التذکاری محیی‌الدین بن عربی، به کوشش ابراهیم بیومی مدکور، قاهره، 1389ق؛ کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، 1344ش؛ کربن، هانری، مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار حیدر آملی، تهران، 1368ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1380ش؛ مایل هروی، نجیب، مقدمه بر المصباح فی التصوف سعدالدین حمویه، تهران، 1362ش؛ مقریزی، احمد، الخطط، به کوشش محمد زینهر و مدیحه شرقاوی، قاهره، 1998م؛ مناقب، به کوشش بدیع‌‌الزمان فروزانفر، تهران، 1347ش؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، به کوشش محمد ادیب جادر، بیروت، 1999م؛ نجم‌الدین‌ رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، تهران، 1354ش؛ نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، 1975م؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1377ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، بیروت، 1390ق/1970م؛ یحیى، عثمان اسماعیل، مؤلفات ابن عربی، تاریخها و تصنیفها، دارالصابونی/ دارالهدایة، 1413ق؛ نیز:

Addas, C., The Quest for the Red Sulphur, Cambridge, 1993; Asin Palacios, M., Islam and the Divine Comedy, tr. H. Sutherlan, London, 1968; Bausani, A., »Religion in the Saljuq Period«, »Religion under the Mongols«, The Cambridge History of Iran, ed. J. A. Boyle, Cambridge, 1968, vol. V; Corbin, H., Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, Princeton, 1998, vol. V; Lane, G., Early Mongol Rule in Thirteenth Century Iran, London, 2003; Nasr, S. H., »Ibn ªArabi in the Persian Speaking World«, (vide: PB, Alketab ot- tazkāri); id, Sufi Essays, London, 1972; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1986; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, London, 1971.
ثریا خدامرادی ـ سعید ضرابی‌زاده